论中国古代谏议思想与信息传播

作者：陈谦 孙顺华

来源：《东方论坛》 2016年第3期

陈 谦 孙顺华

（青岛大学 新闻与传播学院，山东 青岛 266071）

摘 要：从传播学角度，我们可以说谏议是人际互动的传播形式，但在君主专制政治制度下，臣下面向君主的谏议传播，其本身已经当然地被赋予了不平等地位。古人虽肯定对君主进言匡正的价值与意义，而且谏议传播的方式多样，但在具体的传播策略与技巧上颇有讲求，讽谏的传播方式与策略是其主要特征。从整个思想文化看，西周至春秋时代形成的人文主义思潮、政治理性意识，是谏议思想得以形成的重要思想背景。从西周开始，谏议就已经成为统治者正己、防民的重要理念，也构成士大夫规谏君主、疏导民情的正当资源。在古代政治学说中，广为人们征引的谏议理论主要有和同论、以道事君论、兼听论和疏导论。然而，相对于先秦至秦汉以“道高于君”为主要理论依据的谏议传播，唐宋以后，建筑于“君臣一体”观念之上的谏议传播更加缺少批判的品格，强化了为专制政治服务，与君主政治同体的面貌。

关键词：谏议；信息传播；讽谏；谏议的理论依据；君臣一体

中图分类号：D691

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2016）03-0095-06

收稿日期： 2016-04-08

基金项目： 教育部人文社会科学研究规划基金项目“中国古代王朝政治传播制度研究”（10YJA860002）

作者简介： 陈谦（1967-），男，陕西西安人，历史学博士，青岛大学新闻与传播学院教授；孙顺华（1962-），女，山东青岛人，青岛大学新闻与传播学院教授。

有学者已指出，谏议问题具有多面性，可从不同的视角加以探讨，而传播学、舆论学视角就是其中之一。[1]从广泛意义上说，监察也包括谏议，而且宋代以后出现的监察与谏议合流即所谓“台谏合一”的趋向，说明其所承担之功能的高度关联性，也表明谏议功能的弱化。不过总体上，我们可以概括地说，监察更地多表现为专制权力自上而下地对臣民的信息监控，谏议则表现为臣民自下而上地通过信息传播对专制权力实施的调节与制约。

一、中国古代谏议的信息传播特性

刘泽华、张分田认为，谏是一种人际互动形式。谏，即规劝，指通过批评、劝戒、说服或建议，使他人改过从善。谏又分为进谏与纳谏，前者适用于一切在下者，后者适用于一切在上者。在宗法秩序和专制政治中，君父拥有主宰权，人们没有必要的权力手段约束君父言行，更不能违背君父意志。谏遂成为人们表达意向、规约君父的主要手段。谏总要辨析正误，言明利害，讲一番道理，就需要议。谏与议两字连用，同时又相通。谏是议的一种形式，议的目的往往是谏。在政治生活中，谏议的内涵比谏要丰富得多。朝堂议事、侍臣讽谏、臣民上书等，都是君主政体重要的运作方式。谏议的政治功能并不局限于听取批评，它涉及君臣互动、政治机

制的诸多方面。谏议受到朝野上下的普遍关注，形成了丰富的理论和完备的制度，这是中国古代政治理论和政治制度的一大特色。[2]（P317）

将谏议概括为人际互动形式当然是无疑问的，从传播学角度，我们也可以说它是人际互动的传播形式。但需要说明的是，谏议这一传播“互动”存在特殊性，它不能等同于一般意义上的平等传播主体之间的互动传播。在阶级、等级社会的人际传播情境中，不要说传者与受者之间的信息资源不平等，重要的是，人们享有的权力、声望也难以持平。而在君主专制制度下，臣下面向君主的传播，其本身已经当然地被赋予了不平等地位。因此，这种传播活动实质上并非“双主体性互动传播”，而是以受者——君主为主体，由君主主导传播，而传播者——进谏之臣有时看似主动，但难有主体性可言。

正因为这样，古人虽则肯定对君主进言匡正的价值与意义，但在具体的传播策略与技巧上颇有讲求。在中国古代有所谓“五谏”之说，即谏议传播的五种态度、方式。《后汉书·李云传论》云：“礼有五谏，讽为上。”李贤注：“五谏，谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏也。讽谏者，知患祸之萌而讽告也。顺谏者，出辞逊顺，不逆君心也。窥谏者，视人君颜色而谏也。指谏者，质指其事而谏也。陷谏者，言国之害，忘生为君也。”《公羊传》“庄公二十四年”的何休注则以讽谏、顺谏、直谏、争谏、戆谏为五谏。《孔子家语·辩政》引述孔子的话说：“忠臣之谏君，有五义焉，一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏，唯度主而行之。”刘向《说苑·正谏》称：“是故谏有五，一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五曰讽谏。”《旧唐书·职官志》云：“凡谏有五，一曰讽谏，二曰顺谏，三曰规谏，四曰致谏，五曰直谏。”等等。

尽管五谏的说法不一，但都有“讽谏”的名目，且古人大都推崇讽谏。如《白虎通·谏诤》载孔子之言曰“谏有五，吾从讽之谏”。类似记载亦见《孔子家语·辩政》。东汉的应劭也说：“《礼》谏有五，讽为上，狷为下”。[3]（P173）

为什么讽谏较其他类型的“谏”更受重视？汉代刘向在谈到谏议的类型时有所分析，他说：

人臣之所以蹇蹇为难而谏其君，非为身也，将欲以匡君之过，矫君之失也。君有过失者，危亡之萌也。见君之过失而不谏，是轻君之危亡也。夫轻君之危亡者，忠臣不忍为也。三谏而不用则去，不去则身亡，身亡者仁人所不为也。是故谏有五：一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五曰讽谏。孔子曰：吾其从讽谏乎！夫不谏则危君，固谏则危身，与其危君，宁危身，危身而终不用，则谏矣无功矣。智者度君权时，调其缓急而处其宜，上不敢危君，下不以危身，故在国而国不危，在身而身不殆。[4]（卷九正谏）

刘向指出，忠臣进谏不是为了自身的利益，而是看到君主有过失，知道这种过失可能会导致危亡，不进谏于心不安，但君主可能又听不进批评意见，臣下若强谏不已，万一惹怒君主，可能会有种种危险。臣下与其不谏使君有危难，还不如冒着危险挺身而出，但如果忠臣付出生命的代价，君主却仍然没有采纳意见，那么进谏也就毫无成效可言。因此，忠臣除了对君主显示忠诚外，还需要一些政治智慧。采用讽谏的办法既能帮助君主改过，又可使自己避免危险。从中可以看出，在刘向的谏议传播思想中，既有鼓励臣下忠君进谏的“以道事君”的思想，又有采用一定的政治智慧，使进谏者自身得以保全的考虑。

刘向推重讽谏的理由抓住了比较重要的方面，但还可以深入分析。谏议传播活动在君臣之间进行。在一般说服性传播中，传、受双方是平等的传播关系。然而，在君主专制、君尊臣卑、事君如事父的实际传播情境中，这一传播关系显然是一种不平等的互动，可以说，古代“谏议”概念本身即赋予传播角色以不平等的身份地位。在一般的人际传播情境下进行说服性传播，尚需考虑说服的技巧，更不用说在如此不平等的传播角色之间进行说服传播。因此臣子不但要讽谏，而且还要采用各种手段和方法曲谏、婉谏。重要的是通过这样的手段与技巧，易于达到说

服目的，取得说服效果。古人谏议的理论依据固然可以崇高，但谏议的方式与情境却不可不讲求。北宋程颐也有同感，他说：“人臣以忠信善道事其君者，必达其所蔽，而因其所明，乃能入矣。虽有所蔽，亦有所明，未有冥然而皆蔽者也。古之善谏者，必因君心所明，而后见纳。是故讦直强果者，其说多忤；温厚明辩者，其说多行。”[5]（P1243）虽说在我们熟知的臣子

进谏的实例中，强直之谏并不少见，但总体上看，多以讽谏、曲谏、婉谏效果最佳，为人所重。

在此，我们将古人的讽谏概念稍加扩展，对于那些态度和缓忠顺、讲求技巧的进谏泛称为“讽谏”。它是指在中国古代君主专制制度之下，臣下根据现实情境，以委婉甚至曲折的方式，规劝或批评君主的言行（或决策），使君主改变态度，收回成命，放弃已有行为，既达成传播目标又不损伤君主威严与颜面的说服性传播行为与策略。由于它是将劝说施之于君主，自然会因时、因地制宜，同时注意君主的心理状态，以达到谏议传播的预期效果。

总体上，我们还可以用拉斯韦尔“5 W模式”对谏议传播活动进行概括，即谏议传播是“传播者（Who）”——臣下（谏臣）通过一定的“传播内容（Says what）”和技巧，借助“传播媒介或渠道（In which channel）”——语言、文字或其他形式，面向“受传者（To

whom）”——君主的进言活动，意在使进言产生“传播（说服）效果（With what effect）”，达到规劝、制约、调节权力、参议决策等目的。黄鸣奋在《说服君主——中国古代的讽谏传播》一书中，以六个要素来分析古代讽谏传播，即讽谏传播主体、讽谏传播手段、讽谏传播方式、讽谏传播对象、讽谏传播内容及讽谏传播环境，[6]与拉斯韦尔“5W”模式有相似之处。新闻传播学者李彬在研究唐代新闻传播时指出，记录唐太宗君臣对话言行的《贞观政要》“将古人传播观念推向新的高度”，全书涉及传播的内容“概括起来主要是兼听与纳谏两项，而二者都可以化约为传播过程中的‘接受’”。[7]（P173）表明他将谏议纳入信息传播的考察领域。由此可见，谏议是一种很典型的传播活动。自然，谏议传播活动中所形成的“关于谏臣的分

析”“谏议媒介使用”“意见主张应该如何表达”“君主应如何纳谏”及“何种情境效果最佳”等等认识、观念、主张等，应属于谏议传播研究的领域。

二、谏议传播思想的起源

作为一种政治文化，谏议与君主政体相伴而生，一道兴盛，一同沉沦。它并非外力通过某种斗争而加入君主政体之中，而是出于君主政治的自觉。谏议与监察在信息控制的整体目的上是一致的，即维护政治秩序，使政治平稳运行，但具体情况有别。前者可以称为刚性的政治秩序的信息监控，而后者则是对专制传播权力的柔性调节，客观上使君主政治与礼俗社会、君主与臣民、君主个人品质与君主政治伦理等关系得以协调、整合。

谏的观念与行为发端的确有着相当久远的历史。据说尧舜曾设置谤木、谏鼓，鼓励臣民批评朝政。禹曾咨询四岳，拜纳谏言。西周初年，周公提出的政治思想主张为谏议思想及理论的建立奠定了初步的基础。周公提出“天畏棐忱，民情大可见”；“天视自我民视，天听自我民听”；[8]（P67）“人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监”[8]（P92）等，在一定程度上将监督统治者的权力交给人间。《尚书》中的《牧誓》《召诰》诸篇中的一些言论也明显具有倡导听谏的性质。而且在周朝可能还初步建立起了谏议制度。据《周礼·地官·保氏》载，在周的官职设置中，“保氏掌谏王恶”。

从决策角度说，君主专制制度往往是君主独断，如果君主个人能力强，还不至于造成太大危害，但若属昏庸无能之君，那么，若无信息制约机制，后果不堪设想。同时，君主也应吸取多方面信息以备选择，这也是古人提倡开展谏议活动，提出谏议理论的重要原因。刘泽华指出：“君主专制制度的基本特征是君主个人独断和排斥民主性，这就使得在处理政治、经济等各种问题时具有明显的偶然性。由君主专断和昏庸造成的政治上不稳定的事实常常出现在统治阶级面前，甚至造成某个王朝的覆灭。这种不断重复出现的历史事实，迫使统治阶级不得不去寻求

一些补救的办法。于是，作为君主专制制度补充手段的进谏与纳谏便应运而生了。”[9]（P27-28）

从整个思想文化看，西周至春秋时代形成的人文主义思潮、政治理性意识，是谏议思想得以形成的重要思想背景。陈来指出：就春秋时代而言，“神灵信仰”的没落和“实践理性”的成长，是这一时代思想发展变化的重要线索。人类社会的秩序（就是政治问题）被当作自足自为的概念来思考，摆脱祝史的神话思维成为时代精神的趋向，而礼越来越成为一种内在于世界、外在于宗教的组织法则。世俗人文主义强调理智的教导，指引实际事务的实用主义成分，唤起了对政治和道德问题的更深思考。春秋时代思想的发展，可以说就是“地官意识”与“天官思维”相抗衡、并逐渐压倒“天官思维”的历史过程。这种人文主义和政治理性表现为，占筮决策地位的下降、天道与人道的统一、祭祀中“先民后神”、对文化经典的引据与重视、礼的政治化及对德政的深刻认识等诸多方面思想观念的变化。[10]（P12-13）而正是这种思想文化的转变，孕育出深思熟虑的思想者的反思意识与批判意识，整体上的反思与批判意识则是谏议理论与实践的重要思想基础与心理基础。

从西周开始，谏议就已经成为统治者正己、防民的重要理念，也构成士大夫规谏君主、疏导民情的正当资源。相当多史料对谏议行为及谏议理论有所反映。如周穆王就曾明确表示：“惟予一人无良，实赖左右前后有位之士，匡其不及，绳愆纠谬，格其非心，俾克绍先

烈。”[8]（P132）周王已经认识到，单靠一人不能很好地解决统治问题，必须有一干辅弼之臣出谋划策作为政治决策得以回旋、参考的信息机制，实际上肯定了臣下谏议的积极意义。

最有名的事例是邵公对周厉王压制国人批评所发的议论：

厉王虐，国人谤王。邵公告曰：“民不堪命矣！”王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告邵公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”邵公曰：“是障之也。防民之口。甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行不悖。民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其有原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用、衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”[11]（P2）

邵公明确提出不能采用压制的办法对待国人的批评言论，并且告诫周厉王要像疏导河水那样对待批评，允许民间社会建言献策，增强统治的基础，多方面提供决策信息，逐步缓和社会矛盾。如果笔者所言不误，邵公提出的“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多”的舆论疏导思想，比之西方舆论学、社会学提出的“社会安全阀”理论也毫不逊色，已经达到了相当深刻的程度。陈来即认为：“邵公的这些思想即使在现在也仍然是开明的政治智慧，西周就已产生出这样先进的政治思想，确实难得。”[10]（P235）

有些君主已经将纳谏上升为自觉的政治意识，比如卫武公就是其中一例。《国语》载：“……昔卫武公年数九十有五矣，犹箴儆于国，曰：‘自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；闻一二言，必诵志而纳之，以训导我。’”[11]（P127）卫武公明确告知卿、大夫、士、师、长每天向君主提出警戒，使他能够明德保民。表明卫武公已经意识到臣下应当进谏，并将谏议传播活动制度化。

春秋时代的不少人也继承了这一思想，《国语》中记载范文子的谏议思想。范文子说：“而今可以戒矣。夫贤者宠至而益戒，不足者为宠骄。故兴王赏谏臣，逸王罚之。吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辩妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”[11]（P92）范文子将是否纳谏

作为区别“兴王”与“逸王”的标志，并指出王者应当听取来自民众的声音。其中，“风听胪言于市，辩妖祥于谣，……问谤誉于路”的主张颇有接受“风闻”传播之意。这也应是后代主张“风闻言事”的一条重要线索。

从郑国子产对待乡校的态度上，我们可以看出他对君主执政接受批评的态度与邵公的相同之处：

郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”[12]（P249）

其他如《国语·楚语》记载左史倚相的说法，即：“……在舆旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作懿戒以自儆也。”[11]（P127）白公对楚灵王也说出自己对谏议的认识。他说：殷武丁“既得道，犹不敢专制，使以象旁求圣人。既得以为辅，又恐其荒失遗忘，故使朝夕规诲箴谏，曰：‘必交修余，无余弃也。’”并且告戒灵王：“君或者未及武丁，而恶规谏者，不亦难乎！齐桓、晋文，皆非嗣也，还轸诸侯，不敢淫逸，心类德音，以德有国。近臣谏，远臣谤，舆人诵，以自诰也。”[11]（P127-128）足见提倡谏议、善待谏议已经成为当时不少政治家、统治者的共识。

由上可见，西周春秋之际无论是君是臣，在他们当中都有一些人对君主善于听取批评意见有积极的认识，形成了初步的谏议思想。陈来认为：“西周到春秋的有识之士都已经把此种制度和规谏本身看作是具有无可怀疑的价值，使讽谏规劝在政治体系里具有历史的和价值的正当性。在西周春秋的思想家看来，压制人民的意见是政治的恶，而尽力听取人民的意见既是贤明统治者的美德，也是统治者的基本责任”。[10]（P237）可以说，谏议的正当性及政治价值正在成为西周春秋之际政治统治集团中比较普遍的认识。

三、谏议传播的理论依据及“君臣一体”论

人们从事一项活动的理由或依据越充分，其正当性和合理性就越强，此所谓“理直气壮”。谏议传播活动之所以在中国古代政治活动中经久不衰，而且至少在理论上，历代几乎没有公然反对谏议者，很重要的原因就在于其理论依据特别稳固、丰厚。

汉代班固在《白虎通》中以五行学说为臣下进谏君主提供了理论依据，云：“臣谏君何法？法金正木也。”陈立《疏证》云：“《乐稽耀嘉》云：‘君臣之义生于金，金主义。’又《御览》引《汉含孽》云‘臣法金位’，《注》：‘金，阴中之刚，故喻臣位。’《孝经·谏诤》章：‘天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下。’木为阳，金为阴，阴正阳，是臣谏君之

象。”[13]（P195-196）《白虎通》从阴阳五行学说出发，为臣下谏诤君主提供了天然合理的依据，可以作为一种固定的阳主阴辅的政治伦理，但这还不足以成为谏议传播合理性的深层理论依据。更为深刻、合理的谏议理论依据是在实践基础上不断经由思想家进行总结并完善的。

在先秦时代，人们已经普遍看到谏议对于政权兴亡的重要性，政治家与思想家大都非常重视谏议问题，不少臣子也自觉自愿地从事谏议传播实践。那么，谏议——纳谏与进谏何以能够持续成为君、臣的政治自觉？刘泽华很早就对先秦时代业已形成的谏议理论基础进行了全面的总结和归纳，认为先秦时代已经形成若干思想主张，如“扬‘和’弃‘同’”论、“为社稷”论、“为道”论、“疏导”论、“补短”论、“尊师听教”论等，都是谏议活动的理论基础。[9]（P29-37）近些年来，刘泽华、张分田对谏议理论基础的概括更为简明。他们认为：在古代政治学说中，广为人们征引的谏议理论主要有四个：和同论、以道事君论、兼听论和疏导论。

“和同论”着重从“和”与“同”关系的哲学角度论证君臣相互配合的必要性和进谏与纳谏的重要性；“以道事君论”依据社稷重于君主，道义高于权势，主张用谏议“正君以礼”“致君尧舜”；“兼听论”着重从集思广益、广泛咨询的政治操作技巧角度，论证谏议的必要性；“疏导论”则从疏导舆论、上下沟通、倾听民意的角度，论证谏议机制在社会政治生活中的重要意义。这几个理论都产生于先秦，它们从哲学、伦理、政治、舆论等诸多角度，全面地论证了谏议的必要性和政治功能，一直是后世的谏议论的基础理论。[2]（P320-322）

应该说，先秦思想家对谏议的认识已经相当深刻，足以涵摄以后历代臣下对君主实施谏议的思想基础，而且刘泽华、张分田对先秦谏议理论基础的归纳总结也比较完备。但如果再进行细致的总结，笔者以为还有可补充之处。比如先秦时代已经有人认识到君臣是连带、一体的关系，如果没有君，臣的存在就失去了意义，故作为臣子应该纠君之失，积极进谏。比如《吕氏春秋·谕大》中的一段文字就集中表达了这一思想：

燕雀争善处于一屋之下，子母相哺也，姁姁焉相乐也，自古以为安矣。灶突决，则火上焚栋，燕雀颜色不变，是何也？乃不知祸之将及也。为人臣免于燕雀之智者寡矣。夫为人臣者，进其爵禄富贵，父子兄弟相与比周一国，姁姁焉相乐也，以危其社稷，其为灶突近也，而终不知也，其与燕雀之智不异矣。故曰：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身。”此之谓也。故小之定也必恃大，大之安也必恃小。小大贵贱，相交为恃，然后皆得其乐。[14]（P99-100）

这段文字首先以燕雀为喻，指出它们生活于屋檐之下，若房倒屋塌，则燕雀性命不保。其次说人臣应该认识到自己与君主及社稷的关系，不可贪图安逸，应尽心尽责。如果说臣是所谓“小”，君是所谓“大”，那么小大贵贱应当相互依靠，谁也离不开谁，这样才“皆得其乐”。从这个思想不难引申出上书进谏、互相依恃的合理性。这一认识更为显著地说明，臣对于君来说从来就不能被看作异己力量，臣下谏君的活动与制度完全是为了政治的和谐、稳定服务的君主专制必然性构造。甚至这样的认识较之前述谏议理论更为真切、实际。先秦以后，这种“君臣上下相须一体”的认识多被臣下论谏、进谏时援为理据。如《韩诗外传》说：“夫重臣群下者，人主之心腹支体也，心腹支体无害，则人主无疾矣”；[15]（P142） 《汉书·丙吉传·赞》曰：“君为元首，臣为股肱，名为一体，相待而成也”；[16]（P3150-3151）东汉陈蕃因李膺党事上疏时说：“君为元首，臣为股肱，同体相须，共成美恶者也”；[17]（P2166）三国时杜恕有言：“故君为元首，臣为股肱，明其一体相须而成也”。[18]（P501）等等。唐太宗也比较注重从君臣一体的角度倡导臣下进谏。唐太宗曾这样告诫臣僚：“夫为人臣，当进思补过，将顺其美，匡救其恶，所以共为治也”；[19]（P18）“耳目股肱，寄在卿辈，既义均一体，宜协力同心。事有不安，可极言无隐”；[19]（P30）“君失其国，臣亦不能独全其家。至于隋炀帝暴虐，臣下钳口，卒令不闻其过，遂至灭亡，虞世基等，寻亦诛死。前事不远，公等每看事有不利于人，必须直言规谏”。[19]（P75）可见，谏议传播的重要性在唐太宗那里是出于极为现实、迫切的行政考量。

笔者甚至认为，“君臣一体”的认识应当是唐宋以后谏议传播活动的主要理论依据和心理基础。因为虽如学者所言：“先秦诸子‘横议’政治，以及其后士人关切、品评政治，甚至平民、布衣上书议政，应该说都是以道、王二系为依据的”。[20]（P405）但道、王二系已经被诸多秦汉以后的政治理论家逐渐发展为理论上的合二而一。在实际政治生活中，“道高于君”虽不是遥远的记忆，但如果我们将谏议传播理论依据对进谏者的影响进行分级排列，显然，宋元明清以后，“道高于君”至少已经不占重要的理论与心理位次。宋元明清时代谏臣的基本心理应是“我是君主的臣，应为君主效命”，“一损俱损，一荣俱荣”，积极进谏应当是臣下为人主效命的天职。吴晗对谏诤之臣心理的分析可以说明问题，他认为谏臣“谏诤的目的在于维护政权的持续，说是忠君爱主，其实也就是爱自己的官位和财产，因为假如这个皇权垮了，他们这一集团的士大夫也必然同归于尽”。[21]（P53）秦汉以后尤其是唐宋时期，谏官的组织机构及职权不断强化，谏议在政治生活中发挥着更大的作用，但谏官并未也不可能发展成为君主

政治的对立面，反而“使专制统治多体现一点统治层的共同利益以提高统治集团的凝聚力”。[22]相对于先秦至秦汉以“道高于君”为主要理论依据的谏议传播，建筑于“君臣一体”观念之上的谏议传播更加缺少了批判的品格，强化了为专制政治服务，与君主政治同体的面貌。

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[19] 叶光大等.贞观政要全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1991.

[20] 刘泽华.中国的王权主义[M].上海:上海人民出版社,2000.

[21] 转引自贾海涛.北宋“儒术治国”政治研究[M].济南:齐鲁书社,2006.

[22] 聂世军.我国古代监察制度的动力机制[J].学习与探索,1990,（3）.

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