第２７卷第２期 商丘师范学院学报 Ｖｏ１．２７ Ｎｏ．２ ２０１１年２月 ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＳＨＡＮＧＱＩＵ ＴＥＡＣＨＥＲＳ ＣＯＬＬＥＧＥ Ｆｅｂｒｕａｒｙ．２０１１ 内在的契约 ——从社会契约论视角看孟子政治思想 庹 永 （厦门大学哲学系，福建厦门３６１００５） 摘要：孟子的政治思想不仅像孔子的正名思想那样界定社会中不同角色的职责，而且有所突 破，更强调各角色间的平等关系，具有契约精神。从社会契约论的视角，可将其看作一种“内在的 契约”。它有五个主要特点：“契约”中各主体的平等是内在德性根基上的平等；“契约”所保障的是 一个实现人内在德性完善而不是外在物欲满足的社会；“契约”的执行主要依靠内在的道德自觉而 不是外在的强制；保障“契约”施行的责任主要落在士阶层身上；“契约”不是为了维护君主的统治， 而是为了保障人民的利益。 关键词：孟子；契约论；政治思想 中图分类号：Ｂ２２２．５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７２—３６００（２０１１）０２—００６０—０４ 显现出其契约精神。 其次，孟子试图在君与臣、君与民之间建立一种 孟子的政治思想不仅仅像孔子的正名思想那样 平等关系。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹 讲“君君、臣臣、父父、子子”（《论语・颜渊》），界定 心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣 社会中不同角色的职责，而是有所突破，更强调各角 如土芥，则臣视君如寇雠”（《离娄下》）。即是强调 色间的平等关系，具有契约精神。主要表现在两个 君臣之问的平等关系。孟子还试图用平等性的“朋 方面：首先，孟子认为君主可以撤换。孟子明确指出 友之道”来处理等级性的君臣关系。《万章下》中专 不称职的君主可以撤换，他说：“君有大过则谏，反 门讨论了君臣交友的问题，孟子首先提出交友的原 覆之而不听，则易位”（《万章下》）。这是与君主有 则，即“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友也。友也者， 血缘关系的“贵戚之卿”所拥有的权力。孟子还说： 友其德也，不可以有挟也”。即君主同臣子交朋友 “贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一 不能依仗自己的地位。不仅如此，君臣双方还要相 夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。 互尊敬，即“用下敬上，谓之贵贵。用上敬下谓之尊 这是人民所拥有的权力。可见君主的地位并非绝对 贤。贵贵、尊贤，其义一也”。孟子企图以“尊贤”来 和永恒的，臣民有权力更换君主。再看下面一段： 平衡“贵贵”，从而以“朋友之道”来处理君臣关系。 孟子谓齐宣王日：“王之臣有托其妻子于其友 何为“朋友之道”？孟子说：“朋友有信”（《藤文公 而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？” 上》）。朋友双方是平等互信的关系。若从西方传 王日：“弃之。”日：“士师不能治士，则如之何？”王 统社会契约论来看，信守承诺或信守契约的义务观 日：“已之。”日：“四境之内不治，则如之何？”王顾左 念是所有社会契约论的基石 ¨ 。 右而言他（《梁惠王下》）。 不仅君臣之间是平等的，君民之间也是平等关 孟子在其假设中用到了一个“托”字，表明在其 系。孟子说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧 意识中，齐宣王治理国家也是一种接受委托的行为， 者，民亦忧其忧”（《梁惠王下》）。这是从积极的方 收稿日期：２０１０—１０—２１ 作者简介：庹永（１９７７一），男，河南南阳人，博士生，主要从事中国哲学研究。 第２期 庹永：内在的契约 ６１ 面说。也有从消极方面讲的： 邹与鲁哄。穆公问日：“吾有司死者三十三人， 而民莫之死也。诛之则不可胜诛；不诛则疾视其长 上之死而不救。如之何则可也？”孟子对日：“凶年 饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几 千人矣；而君之仓廪实府库充，有司莫以告，是上慢 而残下也。曾子日：‘戒之戒之，出乎尔者，反乎尔 者也。’夫民今而后得反之也，君无尤焉！君行仁 政，斯民亲其上死其长矣”（《梁惠王下》）。 如果君主没有尽到保障人民生活的责任，则人 民也就不再有维护君主统治的义务。这也显现出孟 子的契约精神。 那么，我们能否把孟子的政治学说看作一种社 会契约论呢？首先看孟子关于君主权力来源的一段 对话： 万章日：“尧以天下与舜，有诸？”孟子日：“否。 天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与 之？”日：“天与之。…‘天与之者，谆谆然命之乎？”日： “否。天不言，以行与事示之而已矣。”日：“以行与 事示之者，如之何？”日：“天子能荐人于天，不能使 天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之 诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。 昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故 日：‘天不言，以行与事示之而已矣。”’日：“敢问荐 之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”日： “使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事 治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故日： ‘天子不能以天下与人。’……太誓日：‘天视自我民 视，天听自我民听。’此之谓也”（《万章上》）。 孟子认为君主的权力是上天赋予的，表面上看 是君权神授的说法。但孟子非常强调人民的力量， 继任君主除了接受天的检验之外，也要接受的 检验，并明确提出“人与之”。虽然还要转一手 经过“天”才能发挥效力，但“天”又是“不言”的， “人”才是权利与义务关系的真正主体。或许有人 会说，这不过是儒家的正名思想罢了。我们说，孟子 固然不可能提出“社会契约”这一概念，但孟子对正 名思想有一个很大的突破，就是他不仅明确各角色 的职责，更强调各角色问的平等关系，若某个角色失 职，则对应的角色也就不再有相应的义务。所以，我 们可以把孟子的政治学说看作一种独特的社会契约 论。这个“契约”可称之为“内在的契约”，它有五个 主要特点，其中前三个特点也是称其为“内在的契 约”的原因。 其一，“契约”中各主体的平等是内在德性根基 上的平等。孟子的社会“契约”中各主体的平等是 内在德性根基上的平等，而不是抽象的人身平等。 孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有 之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”还 说“圣人与我同类者”（《告子上》）。“人皆可以为 尧舜”（《告子下》）。普通人与圣人一样，都具有 “恻隐之心”这一德性成就的根基，都有成为圣人的 可能，在这个意义上，人人平等。孟子没有提出社会 地位和经济地位上的平等，他承认现存的社会等级。 在讨论国君纳贤时，他说：“君进贤，如不得已，将使 卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《梁惠王下》）贵戚充 任是常态，吸纳下层的贤人则是“不得已” 的反常态。他还说：“夫物之不齐，物之情也”（《藤 文公上》），认为社会地位、经济地位上的等级差别 都得自天命，非人力所能改变。盂子当然尢法超越 他的时代，但他从德性根基上找到人人平等的根据， 可谓天才的发现。作为平等之根据的“恻隐之心” 是实有的，不是抽象的假设，所以这个平等也不是抽 象的平等，而是实际上的平等。“恻隐之心”是人与 禽兽的区别所在，所以这个平等是真正人格上的平 等。 其二，“契约”的执行主要依靠内在的道德自觉 而不是外在的强制。孟子社会“契约”的执行，所依 靠的主要不是外在的强制，而是内心的道德自觉。 对于君主，虽然人民有权推翻他，但这种暴力手段只 是最后的选择，通常情况下要靠君主的道德自觉，即 “举斯心，加诸彼”（《梁惠王上》）。君主要把自己 的“恻隐之心”推扩到百姓身上，也就是实施仁政。 对于人民，虽然有刑罚，但也是最后选择。孟子主张 “教之不改而后诛”（《万章下》），也是希望尽量依 靠道德来解决问题。甚至在道德教化上，孟子也反 对强制灌输的方式，他说：“以善服人者，未有能服 人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而 王者，未之有也”（《离娄下》）。还说：“君仁莫不 仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣” （《离娄上》）。即教化要靠君主自身的人格魅力去 感化人民， 不能仪靠说教。 其三，“契约”所保障的是一个实现内在德性完 善而不是实现外在物欲满足的社会。《孟子》一书 开篇就说：“王，何必日利，亦有仁义而已矣。王曰 何以利吾国，大夫日何以利吾家，士庶人日何以利吾 身，．．ｆ 下交征利而国危矣”（《梁惠 上》）。还说： ６２ 商丘师范学院学报 ２０１１年 “为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其 父；为人弟者，怀利以事其兄：是君臣父子兄弟，终去 仁义，怀利以相接。然而不亡者，未之有也”（《告子 不开一个“道”，那么“道”是什么呢？孟子说：“欲为 君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣” （《离娄上》）。看来，“道”就是君臣各尽其职。所 以，士作为尧舜之道的维护者，其实也就是社会“契 约”的维护者。当时，君主已经不再是圣与王的统 一下》）。孟子认为一个国家不能以“利”为主导，否则 必然灭亡。他也说过“民之为道也，有恒产者有恒 心，无恒产者无恒心”（《藤文公上》）。主张满足人 民基本的生活需要，但其进一步的目的是为了让人 们有恒心，以便接受教化。“人之有道也，饱食暖衣 逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司 ，人民则是“终身由之而不知其道者”（《尽心 上》），这样，维持国家有序、社会和谐的重担就落在 了士的身上。而士阶层没有的经济地位，所以 这个社会“契约”实际上很难真正实行。 徒，教以人伦”（《藤文公上》）。如果仅仅满足于物 质享受，那还不是真正的人，要经过人伦教化才能成 为真正的人。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐 善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”（《告子 上》）。“善”是上天赐予人的高贵荣誉，“善”才是 人应该追求的目标。苟子在这一点上和孟子有很大 不同。苟子说：“人生而有欲，欲而不得则不能无 求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。 先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《苟子－礼论》）。 还说：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲；欲 恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《苟子・富 国》）。苟子认为国家的产生是为了制止纷争，以便 更好地满足每个人的物质欲求。孟子的社会“契 约”虽然也是为了防止国家混乱，但其根本目标并 非为了保障人们物质欲望的充分满足，而是要保障 一个人们能够实现其德性完满的环境。 其四，保障“契约”施行的责任主要落在士阶层 身上。孟子的社会“契约”主要包括三个主体，即 君、士、民。这三者各有其职责。先看君主，孟子说： “是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜 妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善， 故民之从之也轻”（《梁惠王上》）。君主的职责主要 是保障人民的基本生活，然后对其进行教化。再看 人民，孟子有两段话说得很明白：“或劳心，或劳力。 ‘劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人 者食于人。’天下之通义也”，“无君子莫治野人，无 野人莫养君子”（《藤文公上》）。人民的主要职责就 是从事生产劳动，以养活管理者。最后看士。孟子 说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得 己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽 加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则 兼善天下”（《尽心上》）。所谓“穷不失义，达不离 道”就是说君子无论得志与否，都不能离开道。“兼 善天下”的主要方式是“格君心之非”（《离娄上》）， 就是给君主传授尧舜之道；“独善其身”就是通过完 善自身的德性来保存、传承尧舜之道。士的职责离 其五，孟子的社会“契约”是一个维护人民利益 的“契约”。社会契约论并不都是为了维护人民的 利益，比如霍布斯认为“主权者不存在什么违约与 否的问题，它的一切行为都是合法的”［２］（Ｐｌ２ｇ）。这就 是在维护君主。孟子的社会“契约”并非用来 维护君主统治，而是比较彻底地维护人民的利 益。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得 乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大 夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭 祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”（《尽心下》）。 在孟子的眼里，人民的利益是第一位的，如果人民的 基本生活得不到保障，那么不仅诸侯可以撤换，甚至 神灵也可以换。由此也可以看出，虽然孟子在君主 权力来源上采取了君权神授的说法，但神灵的地位 其实并不关键。从消极的方面说，不合格的君主人 民可以将其撤换；从积极的方面说，一位圣贤的君主 要为人民的利益主动放弃自己的利益。孟子讲过一 个周朝先王的故事： “昔者大王居郡，狄人侵之。事之以皮币不得 免焉，事之以犬马不得免焉，事之以珠玉不得免焉。 乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。 吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何 患乎无君，我将去之”’（《梁惠王下》）。 圣贤的君主应当以人民的利益为根本，在特殊 情况要不惜放弃自己的王位和土地。虽然由于历史 的局限，孟子很难在制度建设上有突破性的见解，但 在思想层面上，孟子确实把人民的利益提到了很高 的位置，这一点提醒我们有必要重新审视儒家的民 本思想 根据上面所述的前三个特点，孟子的这个社会 “契约”不是一个基于外在假设，依靠外在强制来执 行，并以满足外在物质欲求为目标的“契约”，而是 一个基于内在德性，依靠内在德性修养来执行，并以 实现内在德性完满为目标的“契约”。因此，可以称 第２期 庹永：内在的契约 ６３ 之为“内在的契约”。这个“内在的契约”有其明显 的不足，首先就是忽视了外在经济基础对实现平等 的影响，也忽视了外在制度建设的重要性；其次在实 践层面上忽视了人民的主体性，而过于强调知识分 社会不应该以利益为导向，而应该以正义为目标，一 个人不应该以物欲的极大满足为目的，而应当以德 性的完善为追求。“内在的契约”所要保障的不是 物质欲望极大满足，而是德性完满的实现。相对于 物质财富的无止境的积累，公平与正义更有价值，相 对于外在物欲的满足，内在德性完善带来的幸福更 容易获得。 所以，重新发掘利用孟子“内在的契约”这个宝 子的作用，这些都是孟子历史的局限性。今天我们 对这些因素已有清醒认识，所以不必再论。相反，我 们需要重视的是孟子对内在德性的强调，这至少有 三个方面的意义。 首先，由于没有传统的一神论信仰作为背景，当 前中国人对平等的理解往往流于抽象，其结果是，口 头上讲平等，内心却未必如此认为，实际行为中更是 贵的思想资源，是非常必要的。不过，或许我们不能 太过乐观。正如冯友兰先生所指出的，“如果人类 将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他 们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如 果他们将来并不这样想，中国人四千年的心力也不 会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在 人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国人对人类 的贡献之一－ＲＥ”ｌｊ［【ｎ 。 参考文献： 将平等放在一边。孟子“内在的契约”各主体平等 的基础是每个人都有的“恻隐之心”，这是一个实际 存在的德性的根基，而非理论的假设，以此为基础的 平等，是一种人格上的真实的平等。而且“人人皆 可为尧舜”这样的提法，在中国很容易获得人们内 心的认同。 其次，由于没有内心的真正认同，制度执行起来 就只能靠外在强制。而且，由于缺乏内心的认同，好 的制度也无法得到好的执行。孟子“内在的契约” ［１］［英］迈克尔・莱夫，等 社会契约论［Ｍ］．刘训练， 李丽红，张红梅，译．南京：江苏人民出版社，２００５． 强调个人内在德性的修养，人有了良好的德性，制度 的执行就不必完全依赖强制。人也只有具备了良好 的德性，才能把好的制度执行好。 ［２］应克复，等．西方民主史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版 社，１９９７． ［３］冯友兰．为什么中国没有科学［Ａ］．张海焘．中国哲学的 精神——冯友兰文选［Ｃ］．北京：国际文化出版公司， １９９８． 再次，当前社会普遍以外在的物质享受作为追 求的目标，这样就容易造成以财富的多少作为衡量 一切的标准，从而忽视公平与正义。孟子认为一个 Ｉｎｈｅｒｅｎｔ Ｓｏｃｉａｌ Ｃ０ｎｔｒａｃｔ ——Ｍｅｎｃｉｕｓ’Ｓ Ｐｃｌｉｔｉｃａｌ Ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｖｉｅｗ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｃｏｎｔｒａｃｔ Ｔｈｅｏｒｙ ＴＵＯ Ｙｏｎｇ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｘｉａｍｅｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｘｉａｍｅｎ ３６１００５） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｍｅｎｃｉｕｓ ｅｍｐｈａｓｉｚｅｓ ａｎ ｅｑｕａｌ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ ｐｅｏｐｌｅ ｍｏｒｅ ｔｈａｎ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ｗｈｏ ｊｕｓｔ ｄｅｆｉｎｅｓ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｓｏｃｉａｌ ｒｏｌｅ．Ｍｅｎｃｉ— ＵＳ ｈａｓ ａ ｓｐｉｒｉｔ ｏｆ ｃｏｎｔｒａｃｔ，ＳＯ ｗｅ ｃａｎ ｒｅｇａｒｄ ｈｉｓ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｔｈｏｕｇｈｔ ａｓ ａｎ ｉｎｈｅｒｅｎｔ ｓｏｃｉａｌ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｔｈｅｏｒｙ．Ｉｔ ｈａｓ ｆｉｖｅ ｍａｉｎ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ． Ｆｉｒｓｔ，ｔｈｅ ｅｑｕａｌ ｆｏｏｔｉｎｇ ｂｅｔｗｅｅｎ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｐａｒｔｉｅｓ ｂａｓｅｓ ｏｎ ｅａｃｈ ｏｎｅｇ ｈｅａｄｓｔｒｅａｍ ｏｆ ｉｎｈｅｒｅｎｔ ｖｉｔｕｅ．Ｓｅｃｏｎｄ，ｔｒｈｅ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｐｒｏｔｅｃｔｓ ｓｕｃｈ ａ ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ ｗｈｉｃｈ ｐｅｏｐｌｅ ｔｒｙ ｔｏ ｆｉｎｄ ｖｉｒｔｕｅ ｂｕｔ ｎｏｔ ｔＯ ｍａｋｅ ｗｅａｌｔｈ．Ｔｈｉｒｄ，ｔｈｅ ｉｍｐｌｅｍｅｎｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｄｅｐｅｎｄｓ ｏｎ ｐｅｏｐｌｅ￣ｓｅｒｆ —ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ ｂｕｔ ｎｏｔ ｖｉｏｌｅｎｃｅ．Ｆｏｕｒｔｈ，ｔｈｅ ｒｅｓｐｏｎｓｉｂｉｌｉｔｙ ｔｏ ｄｅｆｅｎｄ ｔｈｅ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｒｅｓｔｓ ｏｎ ｔｈｅ Ｓｈｉ ｓｏｃｉａｌ ｃｌａｓｓ．Ｆｉｔｈ，ｔｆｈｅ ｃｏｎｔｒａｃｔ ｄｅ— ｆｅｎｄｓ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ’Ｓ ｉｎｔｅｒｅｓｔｓ ｒａｔｈｅｒ ｔｈａｎ ｔｈｏｓｅ ｏｆ ｍｏｎａｒｃｈ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｍｅｎｃｉｕｓ；ｃｏｎｔａｃｔ；ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｔｈｏｕｇｈｔ 【责任编辑：李安胜】
