第１１卷第４期 江南大学学４Ｐ－（人文社会科学版） Ｖｏ１．１１ Ｎｏ．４ ２０１２年７月 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｊｉａｎｇｎａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ＆Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） Ｊｕ１． ２０１２ 【儒佛道与地域文化】 主持人：李承贵 ［主持人语］ 本期三篇文章主要关涉儒、道的话题。王中江教授的文章以“德”、“自然”、“天”和“人情” 等几个概念为中心，对早期道家“德性”和“人情”观念的演变和变异展开了探讨，并分析了从《老子》开始 向《庄子》和黄老学的不同方向演变的原因。罗安宪教授的文章揭示了老子“虚心”说的三方面的内容： 虚民心、虚君心、为道者之虚心等，指出此三方面具有修身养性、提升人的素养与品性之价值。李翔海教 授的文章对当代中国文化保守主义思潮兴起的原因进行了深入分析，并对这一思潮的积极意义与不足 给予了精当的评论。本组文章从古到今、由道及儒，向读者朋友展示了儒家、道家思想的不同面相，读者 可取所需、各迎其好。 早期道家 的“ 德性论＂和 “人情论＂ 从老子到庄子和黄老 王中江 （北京大学哲学系，北京１０００８７１） ［摘要］在东周子学乃至整个中国思想的大传统中，说到人性问题，我们想到的往往总是儒家，这种先入为主的 印象需要加以调整了。且不说在佛学世界中有一个复杂的“佛性论”①，就是在道家、道教的思想世界中，“人性”（可 称为“德性”、“道性”）也是一个重要的视域，只是它的表现方式和形态跟儒学、佛学有所不同罢了，这也就是为什么 这一问题开始受到道家、道教思想的研究者们注意的原因，其中围绕庄子的人性论以及特征、围绕唐代以来道教的 “心性论”而展开的讨论相对多一些＠。在这里，我关心的是早期道家“德性”和“人情”观念的演变和变异，更具体地 说，主要是想讨论一下早期道家思想史中“德”、“自然”、“天”和“人情”等几个概念，看一看这几个观念在同其他观 念的紧密关联中，是如何从《老子》开始并向《庄子》和黄老学的不同方向演变的。这样做，当然是首先设定了《老 子》（包括简本）是处在这一演变链务的开端，而《庄子》和黄老学都是之后的产物。从《老子》之后，道家思想以放射 状分化而形成的多种谱系和儒家一样是十分复杂的，虽然东周晚期的思想家没有对道家分化出多少种支流做出概 括。受思想内部自我扩展的驱动，加上同其他学派的竞争和社会激烈变化的刺激，《老子》的一些概念在之后变得 十分多样和丰富，这在有关人类本性及存在方式的“德”、“自然”和“天”等概念上看也同样如此。 ［关键词］“德性论”，“人情论”；老子；庄子；黄老 ［中图分类号］Ｂ ２２３ ［文献标识码］Ａ ［文章编号３１６７１—６９７３（２０１２）０４—０００５—１０ 当时思想史的主题。孑Ｌ子只是偶然地谈论到了 一、《老子》中的“德＂、“天＂和“自然’’ “性”，同样也说明了这种情况。但正如孔子已经具 有了某种程度的人性观那样，老子也以“德”的观念 《老子》这部深邃的格言集中没有出现“性”字 表现出一定的人性思想，并成为后来《庄子》“德 这一事实，说明了在老子的时代，“人性”还未成为 性”、黄老学“内德”（与此相对是“刑德”之德）思想 ［收稿日期］２０１２—０４—２０ ［作者简介］王中江（１９５７一），男，河南汝州人，教授，博士生导师． ①有关这方面。参阅印顺的《如来藏之研究》（正闻出版社，１９８１年）、赖永海的《中国佛性论》（上海人民出版社，１９８８年）、月轮贤隆的 《仫性｝二一） 、 》（见《亿教 思想》（２），角川文库，１９９５年）等。 ②有关这方面，参阅佛斯年的《性命古训辨证》（见《中国现代学术经典・傅斯年卷》，河北教育出版社，１９９６年）、徐复观的《中国人性论史 ・先秦篇》（上海三联书店，２００１年）、唐君毅的《中国哲学原论・原性篇》（北京：中国社会科学出版社，２００５年）、粟田直躬的《中国思想ｌ二扣ｃ亍 为自然Ｅ人间》（东京：岩波书店，１９９６年） 森三树三郎的《上古加岛汉代圭 性命观 展开一人性论和匕命运观 历史》（东京：创文社， １９７１年）、张广保的《金元全真道内丹心性论研究》（三联书店，１９９５年）等 ５ 的来源。 之至也”： 相比于对《老子》之“道”的研究来说，我们对 “德”的概念关注则少了一些。显然，“德”字也是 《老子》一书的关键词之一。在王弼本《老子》中， 含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗蛰，据鸟 猛兽弗捕。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而腔 怒，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。（帛书乙 本，第５５章） 其中的“柔弱”，是老子强调的两个相一致的重 “道”字有７６个用例，“德”字有４３个用例。在只有 ｌ６００多字的郭店简本《老子》中，“德”字和“道”一 样，都减少了许多，“道”字的用例有２６个，“德”字 的例子也少了不少，只有以下三个地方的８个例 子： 要“美德”。在《老子》看来，现实事物中能够体现柔 弱美德的，除了一般意义上人的生命、草木的生命 和水之外，再就是“赤子”和“婴儿”了。老子说的 “抟气至柔，能婴儿乎”，直接把“婴儿”看成是“至 柔”的象征之一。老子说的“常德不离，复归于婴 含德之厚者，比于赤子。（甲组，王弼本第 ５５章） 上德如谷，……广德如不足，建德如口，口 儿”，其“德”与此类似，是“知雄守雌”： 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒 真如愉。（乙组，王弼本第４１章） 修之身，其德乃真。修之家，其德有馀。 修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。（乙 德不离，复归婴儿。（甲本，第２８章） “雌”代表的是不同于“刚强”之“雄”的“柔弱”的美 组，王粥本第５４章） 第一个地方的用法，是把品德高的人比之于“赤 德。作为婴儿美德的“精之至”的“精”及“和之至” 的“和”，可以解释为“强烈的生命力”和“身心的高 度和谐”。在老子看来，最有生命力的事物，也就是 最柔弱和最和谐的事物。老子赞美的“纯朴”、“朴 子”，言外之意是说“赤子”先天具有美好的德性；第 二个地方的用法，是列举有所不同的三种“德”—— “上德”、“广德”和“建德”，这是对“德”进行分类；第 三个地方的用法，是说一个人通过修养和实践而达 实”、“不争”、“甘居下流”的美德，如说的“知其白， 守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无 极”（帛书乙本，王弼本第２８章），跟“柔弱”、“至 到的“德”的境界有“真”、“有余”、“长”和“丰”。在 这三个地方的用法中，第一种用法跟人的先天“德 性”具有密切关系。结合通行本《老子》来看，第一 个地方说的“含德之厚者”，就是有德的人，是“重积 德的人”，是“上德”、“恒德”甚至是有“玄德”的人。 问题是赤子的先天之“德”来源于哪里？ 精”、“至和”是统一的，跟“我泊焉未兆，若婴儿之未 孩”说的“淡泊”、“单纯”的美德也是统一的。由此 我们可以推断，老子对婴儿、赤子的心理和行为方 式可能有不少的观察，从其简单、天真、纯朴中得到 了启发，产生了“以婴儿为典范”、“向婴儿学习”（或 “向赤子学习”）的价值观。后来《庄子》的作者，则 是在对自然的观察中得到了启发，产生了“向天学 习”、“师法天”的价值观。 从通行本来看，人的美德离不开修养，而圣人 则是最善于保持美德的人。但我们不能由此就说， 在《老子》中，人的“德”完全是后天的产物而没有先 天的根据。这就要回到上面谈到的简本《老子》说 为什么新生婴儿单纯和朴实，合乎逻辑地说， 就是因为他来自后天的东西最少，来自先天的东西 最多。因此，老子赞美的婴儿、赤子之美德或德性， 应该是与生俱来的“先天性”。说它是父母给的，这 的“含德之厚者，比于赤子”这句话。把这句话跟帛 书本说的“抟气至柔，能婴儿乎”、（甲本；王弼本第 １０章）、“我泊焉未兆，若婴儿之未孩”（甲本；王弼 本第２Ｏ章作“沌沌兮，如婴儿之未孩”）、“恒德不 离，复归婴儿”（甲本；王弼本第２８章）相对照，可以 是常识性的（生育上的）解释，而不是哲学上的解 释。在哲学上，老子虽然没有直接说婴儿和赤子的 “德性”根源于什么，但他对万物根源的说明，可以 看出它们具有高度的类似性，前半句说的是“有德 者”的具体境界——“我泊焉未兆”、“恒德不离”和 “抟气至柔”等，后半句说的是这种境界之高犹如 说间接地回答了这一点。在老子眼里，“道”既是万 物的生成者，又是万物的最高养育者，有至上的美 德（“玄德”）。万物既然根源于“道”，万物的一切美 德自然也来源于道，它分别表现万物中，这就是事 物的“德”。 “婴儿”。通行本《老子》中赞美“赤子”和“婴儿”美 德就是以上四个例子，但这四个例子对我们认识它 的“德性论”很有帮助。我们先看看老子所赞美的 “赤子”和“婴儿”之“美德”是什么。 “含德之厚”意义上的“赤子”之美德，在《老子》 中具体是指“骨弱筋柔而握固”、“精之至也”及“和 ６ 在《老子》的概念体系中，“德”是从属于“道” 的，它比“道”的地位要低，故有“失道而后德”的说 法。一般认为，老子的“德”具有“道”产生万物分别 为事物赋予“特质”、“特性”的意义。《老子》中说的 “人”有时也相对于圣人和侯王。如所谓“治人事天 “朴散而为器”，如果把“道”理解为“大朴”，那么散 莫若啬”（第５９章）、“圣人执左契，而不责于人”（第 开之后的“器”也许可以说就是具有不同之“德”的 ７９章）、“人多技巧，奇物滋起”（第５７章）等，其中说 事物，这可从《文子・精诚》说的“道散而为德”得到 的“人”，明显是相对于统治者圣人而言。当然，从 印证。《管子・心术上》解释“德”说： 根源处而论，人人都具有共同的“德性”。 德者，道之舍。物得以生生，知得以职道之 老子的“德”除了万物“各得其性”的意思外，还 精。故德者得也。得也者，其谓所得以然也以。 有养育万物之外的意思。在《老子》中，“德”对于万 道也者，动不见其形，施不见其德，万物比 物的重要作用是“养育”，用《老子》的话说就是“道 以得。然莫知其极。 生之，德畜之”（王弼本，第５１章）的“畜”。徐复观 在《庄子》中，这种思维被一般化了。但我们需要承 把这里的“畜”解释为“蓄积”，可能不确切 。这里 认，在老子那里，这一点是暗含的，或者说不是直接 的“畜”是《诗・小雅・我行其野》中说的“尔不我 给予的。《老子》中说的“天得一以清，地得一以宁 畜，覆我邦家”之“畜”的用法，意为“养育”。它同 ”……，是事物从“一”中分别“得到”不同的“清”、 《老子》第３４章描述“大道”的根本作用说的“衣养 “宁”等特性，这可以说是事物得到了不同的“德” 万物而不为主”中的“衣养”类似。“畜”作为“养育” （“得”）。这个“得”的用法，在后来的道家思想演变 的意思，还可以从以下的用法得到求证，即《管子・ 中，就成为万物分有“道”而各具其“德”的思维方 心术上》说的“化育万物之谓德”的“化育”、《文子・ 式。《凡物流形》认为草木之“生命”和禽兽之“呜 道德》说的“物生者，道也；长者，德也”的“长者”、 叫”都是从最高的“一”之中“得到”的“特质”：“草木 “畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓 得之以生，禽兽得之以鸣。”《黄帝四经・道原》也把 德”、“夫道德者，所以相生养也，所以相畜长也 事物看成是从“道”中分别获得自己的“特质”：“一 ……”等。 度不变，能适蚊蛲。鸟得而飞，鱼得而流游，兽得而 人类把自己的“德”表现出来，一般来说就是人 走。万物得之以生，百事得之以成。” 的行为。同样，在老子的社会政治生活秩序中，统 “德”作为具体事物的特质，是对“道”的分有， 治者所要表现出来的行为，跟百姓和民所要表现的 这还可有从《老子》的“复归”观念中得到认识。在 行为，也是不相同的。正如“道”的活动方式是“无 道家看来，事物一旦现实化，它就有是否能够实现 为”那样，统治者圣人最需要的履行的是“无为” 自己的内在之德的问题。先天的东西不能保证它 （“为无为”）。与此相对，万物和民的行为方式如何 在后天就一定能够实现，事实上它还可能丧失或变 呢？这就涉及到了老子的“自然”观念。对于老子 质。老子提出的“复归”观念，即“返本论”，就是对 的“自然”观念，我们有比较多的讨论。②简单地说， 于现实中发生的这种实际情况而提出的补救方法。 我们既不要把它混同于近代以来“物理客体”意义 如《老子》第１６章说的“夫物芸芸，各复归其根。归 上的“自然”，事实上有人把它们混同了起来。但也 根日静，静日复命”、第２８章说的“复归于朴”和“复 不要认为它同“物理客体”没有关系，“自然”的行为 归于无极”、第３７章说的“化而欲作，吾将镇之以无 是作为物理客体的万物发出的。“自然”的意思是“自 名之朴”、第１９章说的“绝仁弃义，民复孝慈”、第５２ 发活动”（一般解释为“自己如此”）。根据我们的研 章说的“用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常”、 究，老子或道家中的这种“自己如此”，在最广泛的范 第８Ｏ章说的“使民复结绳而用之”，等等，其中说的 围上，是对“万物”的活动方式和状态的描述，它是陈 “复”、“复归”都是要求事物、人类回到根源处，回到 述“万物”的谓词，这是《老子》中“道法自然”（简本甲 它原本的“德性”上。上面谈到的“复归于婴儿”，是 组中已有这句话，通行本属第２５章）这一论断的确切 以具体“婴儿”之美德来代表事物共同禀受的美德。 意思，即“道遵循万物的自发活动”。③说“自然”指的 由于老子的强烈政治意识，他要求保持天然美德的 是“万物”的“自然”，《老子》本身就有内证： 人，首先是圣人和侯王。在《老子》中，我们看到，不 圣人欲不欲，不贵难得之货，教不教，复众 仅民和百姓是同统治者圣人和侯王相对的，就是 之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。 ①徐复观．中国人性论史・先秦篇［Ｍ］．上海三联书店，２００１：２９８． ②参阅池田知久氏的 中国思想史 扫ｃ于为 自然Ｊ 蘸生Ｊ（载 中国一社会与文化Ｊ第八号，１９９３年）、王博氏的《老子“自然”观念的初步 研究》（载《中国哲学史》１９９５年３／４期合刊）． ③关于老子“道法自然”的详细讨论，请参阅笔者的《道与事物的自然一——＜老子＞“道法自然”实义考论》，载《哲学研究》，２０１０年第８期． ７ （甲组，通行本属６４章） 发生了什么变化呢？这是下面我们要重点探讨的 问题。为了方便起见，我们不去区分《庄子》不同篇 这里明确有“万物之自然”的表述，这是不可否认 的。《老子》第５１章说的“道之尊，德之贵，夫莫之 命而常自然”，这句话的恰当解释是，道受到万物的 目究竟代表的是庄子本人的思想，还是代表了他的 后学或思想倾向不完全相同的人的思想，在不矛盾 尊重，德受到万物的珍爱，是因为它们不命令万物 而让万物能够自发活动①。跟“万物之自然”相一 致，在社会中，“自然”指的是百姓和民众的行为方 式，典型的例子是简本《老子》说的“成事遂功，而百 姓日我自然也。”（王弼本第１８章）。《老子》第２３章 中说的“希言自然”，意思是统治者少发号施令合乎 百姓的“自然”。实际上，在《老子》中，跟“自然”一词 意义一致的词汇还有“自化”、“自定”、“自均”“自宾”： 道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。 化而欲作，将镇之以亡名之朴。夫亦将知足， 的情况下，我们统一使用《庄子》中有关“德”、“．陛”、 “情”、“自然”和“天”等概念的材料。 《庄子》中当然有社会和政治思想，还有黄老学 的因素。但就其整体而论，相比于《老子》这部书， “个人”和“自我”如何自由地存在是《庄子》这部书 的主题。庄子对“个人”和“自我”有高度的觉醒和 自觉，他对人的心灵和精神世界（如何才是最好的 境界）的关心，远远超过了他对社会和国家（如何才 是最好的）状态的关心。在《庄子》中，“道”还是高 高在上的“道”，但“德”明显被具体化了，“性情”、 “心”也成了它的主要论题，这反映了战国中期之后 知［足］以静，万物将自定。（简本甲组，王弼本 属第３７章） 道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣，侯王如能 守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露。 民莫之令＜而＞自均焉。（简本甲组，王弼本属 思想史对人的内面性的更加自觉趋势。在《庄子》 中，“德性”的核心内容又跟“自然”真实的“天（性）” 结合了起来。《庄子》充分展开了“无所造作”意义 上的“天”这一概念，它不仅把老子中的“自然”变成 了“天”的谓词或者同义语，而且也用“无为”来描述 “天”，而在《老子》中“无为”则是“道”和“圣人”的活 第３２章） 在老子思想中，圣人“无为”和百姓“自发活动”的最 典型对应关系，是下面这段话： 动方式。“自然”与“无为”通过“天”这一桥梁变成 了类似的东西。王充把“自然”与“无为”两个概念 是以圣人之言日：我无事而民自富，我无 为而而民自化，我好静而民自正，我我欲不欲 合二为一，它的先导是《庄子》。 在《老子》的思想中，万物和人同“德（性）”的关 而民自朴。”（简本甲组，王弼本属第３２章） 在这段话中，民众自发活动的方式，有“自我变 化”、“自我端正”、“自我富裕”和“自我纯朴”等。老 子政治思维的最深刻之处，就是统治者不干涉和控 制百姓和民众而使其自我选择和发展，以此“无为” 而达到“无不为”的结果。这同“道”遵循“万物”的 “自发活动”是相一致的。道产生万物而不控制万 物，也不占有万物，而是让万物自我变化，这是道的 系，不是被直接陈述出来的，是其中暗含的，或者是 可以从逻辑上推出的。但到了《庄子》，万物和人同 “德”的关系，不仅是在直接界定中呈现出来的，而 且“德”与“性”这两个概念也明确地结合了起来。 在《庄子》中，“道”作为根源性的本根或本体，它仍 然足宇宙和万物的生成者和统一者，万有的事物根 本上都是来源于、“得于道”，这从“形非道不生” 美德。这同万物由道产生、万物“尊道”，复归于 “道”并不矛盾。因为道与万物的关系是双向的，就 像父子关系是双向的那样。万物和百姓的“自发活 动”，受到的当是万物和百姓的“内在之德”的驱动。 只是，在《老子》中，事物的“德性”和事物的“自然” 两者之间的对应关系还没有“明朗化”，至少在概念 之间的关系上是这样。 （《庄子・天地》）、从“夫道，于大不终，于小不遗，故 万物备”（《天道》）等陈述中都可以看出。当然，庄 子对“道”有更多的描述和说明，丰富和扩大了“道” 的意义脉络。在《老子》中，“德”的基本意义之一是 “万物”的“畜养者”，它协助“道”，扮演了类似于保 姆的角色，但在《庄子》中，这一点被淡化了或者不 被强调了。一个新的事实是，《庄子》中的“德”明确 具有了使具体事物分别得以“产生”的意义。《庄子 二、《庄子》的发展：人性之“真＂与 “德＂、“自然＂和“天＂ 老子建立的“德”和“自然”观念，在《庄子》中都 一・天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有 而无形。物得以生，渭之德。”在这里，事物“得 以”凭借的总根源被说成是“一”，它是“道”的异名， ①陈鼓应氏对这句话的解释是：“‘道’所以受尊崇，‘德’所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。”（陈鼓应：《老子注译及其评价》，北 京：中华书局，ｌ９８４年，第２６３页） ８ 而“德”则是指万物分别分有了“一”而产生的各自 子》中所代表的一种强烈倾向。这种倾向要求一种 不同的具体事物。换言之，事物各有其生，也就各 更高的、更加超然的“道德”价值，它不同于儒家所 有其“德”；事物各有其德，也就各有其生。正是在 说的“道德”，这在《老子》竹简本中照样有效。简本 这种意义上，《鞋子・庚桑楚》篇说：“道者，德之歙 同样又批评儒家的倾向，当然不像《庄子》那么强 也；生者，德之光也。”《庄子・天地》篇说：“故形非 烈。池田知久氏的最新一篇论文讨论了郭店《老 道不生，生非德不明”。“德”的光辉是在具体事物 子》是如何批评儒家的①，当然我不同意他把简本 的产生和存在中展现的。“德”分别赋予了不同事 《老子》的文献往后拉的做法。《庄子》中照样使用 物的生命和形态，它是“道”通过“德”分化的结果。 了《老子》的“自然”一词，但这部书的“自然”已经同 《庄子・齐物论》说：“夫道未始有封，言未始有常，为 《老子》的“自然”拉开了距离，这个书的“自然”用例 是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有 列出来有： 辩，有竞有争，此之谓八德。”这里列出了“八德”，实际 吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其 上，事物有多少种类，就有多少不同的“德”。 身，常因自然而不益生也。”（《庄子・德充符》） 为具体事物赋予了生和形，同时也就是为具体 夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行 事物赋予了不同的特性，《庄子》把这明确称之为 之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和 “性”。《庄子・庚桑楚》篇说：“性者，生之赁也。”这 万物。四时迭起，万物循生。（《庄子・天运》） 句话是在上引的“道者，德之钦也；生者，德之光 吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。” 也”之后说的，它是《庄子》把“德”与“性”直接联系 （《庄子・天运》） 起来的一个例证。类似的例证，在《庄子》中我们还 汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容 可以看到的有： 私焉，而天下治矣。”（《庄子・应帝王》） 形体保神，各有仪则谓之性性修反德，德 古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。 至同于初。（《庄子・天地》） 当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万 彼民有常性，织而农，耕而食，是谓同德。 物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之 一而不党，命日天放。故闻在宥天下，不闻治 谓至一。当是时也，莫之为而常自然。（《庄子 天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之 ・缮性》） 也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不 知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。 迁其德，有治天下者哉。（《庄子・骈拇》） （《庄子・秋水》） 把“德”缩小到在人类身上，它就是赋予人类的生 老聃日：“不然。夫水之灼也，无为而才自 命，与之相应的“性”则是人类生命的共同本质。以 然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若 上这两个例子，说的就是人类的德和人类的性。 天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” 《庄子》中的“性”，同时也是它所说的人类的 （《庄子・田子方》） “实情”（“情”的一种用法）。如《庄子・则阳》篇说 真者，所以受于天也，自然不可易也。故 的“遁其天，离其性，灭其情”、《在宥》篇说的“昔尧 圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法 之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；致 天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不 命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混 足。（《庄子渔父》） 溟”等用法，这是把“性”与“情”直接联结起来的明 《庄子》一书中，“自然”一词总共有八个例子， 显例子。单从形式上比较，《庄子》中的这种“性”和 比简本《老子》的三例多五例，比王弼本《老子》多三 “情”，跟苟子的说法也不相同。苟子是把“情”看成 例。从《庄子》这部书的总量来说，“自然”这个词显 是“性之质”（“性者，天之就也；情者，性之质也；欲 然用得太少了，加上其他肯定性的合成词——自 者，情之应也”。《苟子・正名》）在《庄子》中，“性” 得、自适、自本、自根、自喜、自正、自壮、自化、自生、 是“质”，亦是“实情”。 自高、自厚等，“自”字结构的合成词也不算多。为 至此，我们一直没有说到《庄子》中的“德”、 什么会这样，下面我们会作出解释。我们先看一下 “性”和“情”在道德和伦理上的具体所指。我们一 《庄子》中的“自然”是指什么。比之于《老子》的“自 般说道家是“自然主义”的，而且正是在这种意义 然”主要是指“万物”和“百姓”的“自发活动”或“自 上，它抵制儒家的仁义和礼乐路线，我指的是《庄 己如此”来，《庄子》中“自然”一词的这种意义当然 ①其中的《郭店＜老子＞对于＜大学＞“目”的批判》，在“２０１０洛阳老子文化国际论论坛”上报告。 ９ 还有，如其中的“顺物自然而无容私焉，而天下治 倾向，也是密尔批评自然主义的主要所在。② 为什么“天”是最好的，《庄子》大都用“自然而 然”、没有“人为性”来回答。这里的“人为性”，当然 矣”，这句话里的“自然”就是如此。但《庄子》中的 “自然”，大都变成了“原本的未经过人为加工的真 实的东西或状态”这种意义。《庄子・秋水》篇说的 “牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”这段 不是指人什么都不做。《庄子》的作者不可能完全 否定人类为他所需要的物质生活条件而进行任何 工作，“天”不能自然而然提供人类所需要的一切东 西，虽然庄子赞美原始状态，但即使在那种状态，人 话，就是这种用法的典型例子。正是在这种意义 上，“无为”（当然不是全部）同“自然”合流了，而不 再像《老子》中那样，它单纯指道或统治者的活动方 式，而是指“没有人为性的自然而然性”。 类也得为自己的生存做一些事情。在《庄子》中，我 们看到了作者贬低人类技术的倾向，也看到了他歌 颂“自然力量”的伟大。在太阳的强烈光照之下和 在《庄子》中，这样的“自然”和“无为”来自哪里 呢？它们根本上是来自道，但更直接地是来自于 倾盆大雨面前，谁还能对蜡烛发出的光和灌溉机械 “天”或“天地”。《庄子》在把“天”、“天地”看成是自 汲取的水感到自豪。但我们必须清楚，庄子对技术 然世界中两个最大的有形之物的同时，更主要地是 的抑制，主要是来自它对“人类”心灵的不良影响。 把它们看成是没有任何“有为性”的“自然而然”的 现在我们已经知道，“人为性”的技术对自然的造成 存在及活动的典型。《庄子・至乐》篇说：“天无为 “破坏”，已经威胁到人类自身的生命。庄子的想像 以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化 力是非常强的，但他仍难想像到现代的技术力量。 生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象 《庄子》对“人为”技术的抑制，主要是忧虑它对人类 乎！万物职职，皆从无为殖。故日：天地无为也而 “心灵”的腐蚀，或者是“机事”导致的“机心”，或者 无不为也。人也孰能得无为哉！” 是“混沌”被开凿而导致的死亡悲剧，儒家的“礼乐” 苟子批评庄子“蔽于天而不知人”，这在一定意 文明导致的是类似的后果。历史的这种演进既然 义是恰当的。但苟子是否意识到了，《庄子》之所以 是违背“天”的自然而然法则的，那么“历史的起点” “蔽于天”，恰恰是为了克服儒家“蔽于礼乐”的教 自然就更合乎“天”的状态。在《庄子》中，我们看到 化。在《庄子》看来，“礼乐”是违背“天”的人为性之 了这种“自然而然”的“天”的理想，又是以人类的原 物，而且太人为，以至于形式化、虚伪化。只有用跟 始自状态来表现的： 这种人为性不同的非人为的“天”，才能能克服儒家 故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是 的“礼乐”之“伪”。《庄子》相信“自然而然”、不加人 时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其 为的东西是最好的，也是最高的“道德”，即“至善”。 乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而 说它是“至善”，是因为这种“善”完全是自然而然表 游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与 现出来的，而不是有意识表演出来的。由于《庄子》 禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同 把这样的“天”作为最重要的符号，与此相类似的 乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴 “自然”符号也就退到了从属的位置上了。如果说 而民性得矣。＠ 《庄子》的思想确实是“自然主义”，那也主要是由 这是大家熟悉的《庄子・马蹄》中想像的美好的人 “天”而不是由“自然”概念所代表的“自然主义”；我 类原始状态。在这种想像中，我们看到，“原始的ｌ、 们还必须加上的是，这是一种把“自然”人文 “最初的”是最“自然”的，因而也就是“最好的” ④ 化、道德化和价值化的“自然主义”。 ‘天然的”既然 在《庄子》中，“天”作为“自然而然”是最好的， 是最好的、最有道德的，那么它就是人类学习道德 更进一步说是因为“天”是“本真”，是最高的“真 的最好老师和榜样。这是自然主义者比较一致的 实”，用它的词汇说即“真”（还有代表了“实”的 ①道家的“自然人文化”，是“上德不德”、是“端正而不知以揭蓑、相爱而不知以羯仁”（＜天地＞）这种意义上的人文，它强调的是“无为”的仁 和义。刘笑敢氏是从另外的角度来探讨道家的“人文自然”。参阅刘笑敢氏的《老子古今》（北京：中国社会科学出版社，２００６年） ②参阅密尔（Ｊｏｈｎ Ｓｔｕａｒｔ Ｍｉｌ１）的《论自然》，鲁旭东译，吴国盛校，见《自然哲学》第２辑，中国社会科学出版社，１９９６年。 ③在《老子》中，我们已看到“小国寡民”对技术使用的和人群彼此分离不相往来的简单关系。《庄子》引用了《老子》这段话的一部分， 并将其置于更具体的一种历史时间中：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、 祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食。美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之 时，则至治已 ”《庄子・缮性》的描述是又一个例子：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤。群生不夭，人虽有知，无所用之，此之 谓至一。当是时也，奠之为而常自然。” ④在这一点上，《庄子》跟卢梭可以进行比较。海德格尔用思辨的形而上学表达了最近的“开端”力量。参阅海德格尔的。 １Ｏ “情”）。对《庄子》的“真”概念我们已经有所讨论。 谓反其真。”（《庄子・秋水》） 我们知道，《老子》一书言“真”甚少，但它使用了很 不开人之天，而开天之天。开天者德生， 多“善”字，也赞美婴儿的纯朴。与此不同，《庄子》 开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以 引入了“真”概念。我们这里关心的是“真”与“天” 其真。（《庄子・达生》）∞ 的关系和“天”与人的“德性”的关系。在《庄子》那 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生 里，“真”根源于“天”，这从下面这段话可以明显看 之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。…… 出：① 圣人工乎天而拙乎人，夫工乎天而偎乎人者， 真者，所以受于天也，自然不可易也。故 唯全人能之。”（《庄子・庚桑楚》） 圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法 以“真”、“情（实）”、“信”为“天”的美德，要求“人”遵 天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不 循“天然”的真，或者回到自身天赋的“真”中，这是 足。 庄子“天人合一”的一种意义。《庄子》中的“真人” 《庄子》的“道”当然也是“真”和“信”（“有情有信”）， 就是与天合一的人：“是之谓不以心捐道，不以人助 这种思想在《老子》中已经有了。如《老子》描述道 天，是之谓真人。”庄子的“心灵观”和“精神”整 明确说“道之为物……其精甚真，其中有信”（第２ｌ 体上是克服“人为物役”的“心”，恢复人的本真之德 章）。但在《老子》中，还没有把“天”看做“真”的表 和天。④至此，《庄子》的“德”、“自然”和“天”跟《老 述，而在《庄子》中，“真”主要是以“天”来代表的，这 子》如何相联系又有不同，我们应该有了基本的认 当是中国“天真”概念的主要思想来源。②《老子》赞 识了。下面我们就来讨论黄老学的“德”、“人情”和 美的“素朴”，在《庄子》中也主要是以“天”来体现 “自然”跟《老子》的关系。 的。与“真”相反是的“伪”，“伪”是“人为”的东西。 因此，《庄子》反对的“人为”，又是跟“真”对立的 三、黄老学中的“德”和“人情’’ “伪”。这样，《庄子》思想中的“天”与“人”的背反，就 如果说《老子》的思想在《庄子》中主要是向人 变成了“真”与“伪”的对峙，如说：“为人使易以伪， 的“个体化”和“个人性”方向发展，那么与之不同， 为天使难以伪。” 在黄老学中它则主要是向社会化、政治化方向发 现在我们回到“天”的“真”同“德”和“性”关系 展。 向个体和个人发展，个人的自由、逍遥、内面性 上来。在《庄子》中，我们可以看到，“德”的更直接 的自觉、生命的尊严和精神境界就成了思考的重 的来源也是“天”，因此，天的“真”，同时就是“德”之 点，“德”、“天”、“自然”、“性情”和“心”等观念就是 “真”，也是“人性”、“人情”之真。下面的几段话，说 在此展开的；向社会化、政治化发展，政治秩序的建 的就是“德”、“天”、“性”共同体现在“人”的身上，它 立，社会的动员和功效，个人利益的实现和国家的 们都是人的内面性的东西： 强大就成为思想史关注的重心，“德”、“自然”和“人 真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。 情”等观念也是在此而推演的。总而言之，庄子的 故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者 哲学是个人主义式的和“精神性”的，它是个人心灵 虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真 的良师益友；黄老学是社会性和政治性的，是帝王 亲谓笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵 的高级助手。单就社会政治哲学而言，黄老学在继 真也。（《庄子・渔父》） 承《老子》的一些东西的同时，显然也发展了它的一 天在内，人在外，德在乎天。知天人之行， 些东西。前者如“道”、“无为”、“自然”的观念；后者 本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。 如“一”、“德”、“法”、“人情”和“因循”等观念。 日：“何谓天？何谓人？”……故日：无以人灭 黄老学的“德”概念，大体上是在三个维度上运 天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是 用的，一个维度是作为“道”在具体事物上的落实而 ①有关这方面，参阅陈静的《“真”与道家的人性论》（见陈鼓应主编的《道家文化研究》第十四辑），北京：三联书店，１９９８年）、［韩］李康洙的 《庄子的心性观》（见同上））、林明照的《庄子“真”的思想析探》（大学哲学研究所硕士论文，２０００年）、陈鼓应的《庄子人性论的真与美》（未 刊稿）。 ②顾炎武《曰知录・破题用庄子》中指出“五经无真字”，段玉裁注《说文》的“真”字．说经典只说“诚实”，诸字百家乃有真字。 ③在《庄子》中，“真人”是最能体现“天之真”的“人”：“古之真人！以天待之，不以人人天，古之真人！”（《徐无鬼》） ④参阅陈鼓应的《＜ｊＩ主子＞内篇的心晕——阴放的心露舆謇美的心境》（上、下）（＜哲孚研究＞，２００９年第２期、第３期。 ⑤这里我们不去纠缠黄老学这个概念的复杂情形，我想作出的工具性定义是，凡是以老子思想为基础，融合了其他子学，如儒、墨、名、法、 阴阳等，不管融合程度高低或多少，也不管是否言称黄老，总体上都可以看成是黄老学的谱系，广义上的黄老学也可以包括韩非的法家。 成就的不同事物的各自特性。《管子》四篇中说的 “德者，道之舍”、“物得以生的德”的“德”是这样， 《韩非子・解老》篇说的“德者，内也……身全之谓 德，德者，得身也”的“德”是这样，《黄帝四经・道 纵其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民， 爱之本也。”（《韩非子・心度》） 以上这三个维度的“德”，在黄老学中不是孤立 的存在，它们同“道”、“无为”、“人情”等观念具有结 构上的关联。如第三个维度的“德”，直接是来源于 “法律”，间接是来源于君主，因为君主是依法而治 原》篇说的“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物 得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。 人皆用之，莫见其形”之“得”（即“德”）也是这样。 《韩非子・杨权》篇说的“道不同于万物，德不同于 阴阳”的“德”，是说万物各有不同的特性，而不能限 的保证，君主如果不能依法——“过极失当，变故易 常”，那么君主就不会有“德”——“德则无有”（《黄 帝四经・姓争》）。《管子・四时》篇更明确地说明了 贤人之德与奖赏之“德”的关联： 于“阴阳”这两种特性上。黄老学之“德”的第二个 维度是指君主的“为政之德”，如说“王天下者有玄 德”（《黄帝四经・六分》）、“天下太平，正以明德，参 之于天地，而兼覆载而私也，故王天，王天下者之 道”（同上）等。特别是《黄帝四经・君正》中有这样 一段所说：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有 得……一年从其俗，则知民则。二年用其德，民则 力。三年赋敛，有得。四年发号令，畏敬 ……俗者顺民心（也）。德者，爱勉之也。”这样的 “德”，当然有儒家之“德”的成分，对儒家思想吸收 比较多的齐鲁黄老学著作《管子》更是如此。跟第 二个维度紧密相关，黄老学“德”概念的第三个维度 是同惩罚（“刑”）相对的“奖赏”意义上的“德”。第 二个维度的“德”受到的主要是儒家的影响，第三个 维度的“德”受到的是儒、法的共同影响，只是儒家 以教化的“德”为主，以奖赏的德为主，以惩罚的刑 为辅，而黄老学的“德”则采取“德刑”并行的立场。 这是黄老学对儒家的改造，也是跟老子治道不同的 地方。这是黄老学的“刑德之学”： 不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德， 秋冬为刑。先德后刑以养生。（《黄帝四经・ 观》） 刑德皇皇，日月相望，以明其当。……天 德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必倾。刑德 相养，逆顺乃成。（《姓争》） 天因而成之。夫并时以养民功，先德后 刑，顺于天。（《黄帝四经・观》） 这一维度的“德”，显然是“法律”意义上的，更具体 言之是“奖赏”和“惩罚”上意义上的，也就是《韩非 子・二柄》自设问和回答的“德”：“何谓刑德？曰： 杀戮之谓刑，庆赏之谓德”。在儒家那里，也有以奖 赏和惩罚为德与刑的看法，但同黄老学不同的是， 儒家是以“德”为主，以刑罚为辅助，但黄老学特别 是像韩非，并没有这样的区分，韩非甚至还认为，刑 罚也是爱民的重要方式：“圣人之治民，度于本，不 ①参阅王力的《老子研究》，天津：天津市古籍书店，１９９８年。 １２ 道生天地，德出贤人。道生德，德生正，正 生事。……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于 冬。 当然，这里又指出“德”的根源在于“道”。 从以上可以看出，比之于《老子》和《庄子》，黄 老学对老子之“德”的最大转化是把“德”同“法律” 制度（落实为奖赏和惩罚）结合起来。不能说老子 是反对法律制度的，虽然王力氏曾有这种看法。① 《老子》中提到的法律的地方只有“法令滋彰，盗贼 多有”一处，这里的说法只是对“法令滋彰”表达了 不满，不是说法律不需要。不过，《老子》并没有对 “法律”作出安排，这使得他的君主“无为”的政治期 望缺乏制度上的“保证”和可操作性的工具。不管 哪种黄老学，也不管其程度如何，它们都为“无为” 提供了“法律”上的可行性。通过“法律”使“无为” 成为可操作的政治智慧。因为有客观的非人格的 “法律”在起作用，“君主”只要“无为”就可以了。为 了把法律有效地落实在政治实践中，黄老学把“无 为”同循名责实的严格官僚考核技术结合了起来； 为了使君主乐意接受“无为”，黄老学还把君主的 “无为”变成了个人安逸和享受的代名词。这种考 虑的意图，暗含了对君主权力的。 “法律”的奖赏之德为什么对“人”是有效的，黄 老学提供了另外两个根据，一个根据是形而上的， 一个根据形而下的。形而上的根据，是把“道”看成 是“法律”的根源。“道生法”这一命题是黄老学把 法与道结合起来的一个典型表述。在最高权力还 没有分化的条件下，君主就是“立法者”，他是把终 极性的道具体转化为人间成文法的代表，《管子・ 任法》篇说的“夫生法者，君也”的“生”，应该从这种 意义上来理解。在早期法家人物那里，“法”说到底 就是成文法，他们没有为“法”寻找更高根据的冲 动。战国中后期之后，接受了道家之“道”的黄老 学——如《管子》、《黄帝四经》和韩非等，纷纷为法 家赋予了超验性的绝对根据。他们这样做的目的， 我认为是，道是绝对的，通过它可以建立起法律的 绝对权威；道是客观和普遍的，通过它可以加化法 律的普遍有效性。 法律的普遍有效性，是对于政治共同体的每一 个人而言的，尽管社会中总难免有个别的“反常分 子”。从“道”获得的普遍法律，之所以对每一个人 都是适用的，这因为内在于每个人的“德性”，最终 而用。是故先王不受禄者不臣，不厚禄者不与 入。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故 用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用 矣，此之谓因。”（《慎子・内篇》，见《群书治要》 本） 人皆自为，而不能为人。故君人者之使 人，使其自为用，而不使为我用。（《尹文子・ 圣人》 是来源于共同的“道”。《史记・孟子苟卿列传》记 载说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚 人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到 不受禄者，天子弗臣也；禄泊（薄）者，弗与 犯难。故以人之自为口口口口口口口口。” （《黄帝四经・称》）０ 著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论 焉。”这里的“道”，在黄老学既中既是形而上的，又 是形而下的。《四库全书总目提要》称：“道德之为 刑名，此其转关，所以申韩多称之也。 转关”即把 以往的研究者把黄老学的“人情论”，看成是类似于 荀子的“人性恶”的模式，这是不恰当的。虽然黄老 学的“人情”跟荀子所说的作为欲望的“人性”有共 同的地方，但黄老学不认为“人情”是“恶”的，自然 也没有改造和克服它的问题；苟子认为人性的自然 “道”和“德”都落实在了具体事物的“形名”上，也就 是法律的形名上了。 在黄老学的逻辑中，来源于“道”的人类之德， 既不同于老子的，也不同于《庄子》的。这不仅是因 为黄老学罕言“性”而多从“人情”上立论，①而且因 为它对“人情”的规定主要在于人的“自然欲望”方 面，而不是所说的“德”的美德方面。在黄老学中， “人情”被一致地界定为对利益的向往和对危害的 避免（“趋利避害”）、对生命的渴望和对死亡的厌恶 （“好生恶死”）。这些倾向对人来说是先天自然的： 夫凡人之情，见利莫能勿就；见害莫能勿 避。”（《管子・禁藏》） 民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶 害。……民，利之则来，害之则去。民之从利 也，如水之走下，于四方无择也。（《管子・形 势解》） 发展是恶的，因此主张“化性起伪”。肯定“人情”， 进一步的问题就是如何最大限度地满足人情。对 黄老学来说，以法律为依据的“惩罚”是完全符合 “人情”的＠。因为人情是趋利和乐生，所以法律的 奖赏是有效的；因为人情是避害和恶生，所以法律 的惩罚是有效的。如《韩非子・八经・因情》说： “人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令 可立而治道具矣。”至此，黄老学依据法律“奖赏”的 “德”就同“人情”统一了起来。 我们已经知道，在《庄子》中，人的真实的“性” 和“情”是“德”，也是“天”，其具体的内容是“真”等 美德。黄老学说的“人情”，抽象地看，也可以说是 “情”，也可以是说“人性”，但我还没有找到具体的 文献根据来证明黄老学的“人情”也是“天”，也是 “德”。我的意思是，黄老学有没有直接这样说，而 不是说它的思想在逻辑上不能作出这样的结论。 从形式上，黄老学罕言“性”，也罕言“天性”之“天”。 从它说的“人之趋利，犹水之就下”的“人情”而言， 这说的应该就是自然的“人性”，也是人的“天”。 《吕氏春秋・执一》篇记载田骈“以道术说齐王”有 “因性任物而莫不宜当”的论断，这里的“因性任 物”，在黄老学中就是“人情”。黄老学的“人情”与 “德”的关系同样。我们看到的是“道”与“众物”关 人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好 利也。（《管子・心术上》） 凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧。此 贵贱之所同有也。”（《管子・禁藏》） 黄老学还用一个更一般性词汇“自为“来概括人情 的这种自然倾向。“自为”的意思是每一个都是“为 自己考虑的”： 人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得 ①黄老学也谈到“性”，如《管子・内业》篇说的“内静外敬，能反其性，性将大定”、《韩非子・难势》篇说的“炮烙以伤民性”、《八经・参言》 说的“民之性，有生之实，有生之名”、《显学》说的“智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也”等就是如此。不过，这些说法没有把“性”与“趋利 避害”结合起来 ②《吕氏春秋・离谓》的记载的故事是对人的“自为”的一个很好注释：“齐有事人者，所事有难而弗死也，遇故人于途 故人日：‘固不死 乎？’对日：‘然。凡事人以为利也。死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对日：‘子以死为顾可以见人乎？’是者数传。” ③有关黄老学的法律观念与人情的关系，请参阅笔者的《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想》，载《清华哲学年鉴》，北京：当 代中国出版社，２００８年。 】３ 系的说法：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性 命者也。”（《管子・形势解》） 最后我们来看看黄老学的“自然”跟“人情”的 关系。黄老学除了接受《老子》中的“自然”、“自 均”、“自知”、“自宾”、“自胜”、“自化”、“自正”、“自 富”、“自朴”、“自来”等词汇外，还增加了一些新的 及其结果，它同亚当・斯密的“经济人”的行为、同 滕尼斯所说的“利益社会”中“人”的行为方式、同哈 耶克所说的“自发性秩序”中人的行为等也许有可 比较之处。②或者可以借用哈耶克的“自发性”，把黄 老学所说的“自然”等概括为人的“自发性活动”。 这种活动是在人的内面性的“人情”驱动下而产生 “自”字合成词汇，如“自命”、“自定”、“自清”、“自 理”、“自生”、“自壮”、“自试”、“自成”、“自施”、“自 的，是内在于“为自己考虑”的这种“自为”的。据 此，黄老学的无为和法律统治，从内面性上说是因 循“人情”，从外在表现说是“因循”人的“自然”等。 正”、“自作”、“自喜”、“自循”、“自至”、“自往”、“自 和”、“自为正”、“自为名”、“自为舍”（道法）等。这 些词汇从不同侧面说明的都是“人”的行为的“自发 性”选择和结果。正如《史记・货殖列传》引用的那 段著名论述：“故日：天下熙熙，皆为利来；天下壤 壤，皆为利往。”夫千乘之王，万家之侯，百室之君， 尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”我借用马斯洛的 “自我实现”这个词来概括黄老学所使用的“自”字 合成词的一般意义①。只是，在黄老学中，“自我实 现”（ＳｅＩｆ—ａｃｔｕａｌｉｚｅｄ）是以利益为中心的自我选择 结语 以上我们以《老子》为出发点，探讨了早期道家 德性观念如何从老子的“德”等观念经过《庄子》的 “德”、“天”和“性情”发展到黄老学的“人情论”的。 通过这一讨论，我们还可以说，在“德”、人性和“自 然”等观念上，黄老学不仅同《老子》而且同《庄子》 都是很不相同的。 （责任编辑：谢光前） Ｅａｒｌｙ Ｔａｏｉｓｔ”Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｖｉｒｔｕｅ”ａｎｄ”Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｈｕｍａｎ Ｓｙｍｐａｔｈｙ’ ——ｆｒ０ｍ Ｌａｏ Ｔｚｕ ｔｏ Ｚｈｕａｎｇ Ｔｚｕ ａｎｄ ｔｈｅ Ｅｍｐｅｒｏｒ Ｈｕａｎｇ ＷＡＮＧ Ｚｈｏｎｇ—ｊｉａｎｇ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｐｅｋｉｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｂｅｉｊｉｎｇ １０００８７１，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ａｍｏｎｇ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｅａｓｔｅｒｎ Ｚｈｏｕ，ｅｖｅｎ ｔｈｅ ｅｎｔｉｒｅ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｔｈｏｕｇｈｔ， Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ｉＳ ａｌｗａｙｓ ｔｈｅ ｆｉｒｓｔ ｔｏ ｂｅ ｒｅｍｉｎｄｅｄ ｗｈｅｎ ｉｔ ｃｏｍｅｓ ｔｈｅ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ．Ｉｔ Ｓ ｔｉｍｅ ｔｏ ｃｈａｎｇｅ ｔｈａｔ ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ．Ａｐａｒｔ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｂｕｄｄｈａ－－ｎａｔｕｒｅ Ｔｒｅａｔｉｓｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ，ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ（ｖｉｒｔｕｅ ｏｒ Ｔａｏ）ｉＳ ａｎ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｆｉｅｌｄ ｉｎ Ｔａｏｉｓｍ．Ｈｏｗｅｖｅｒ。ｔｈｅ ｆｏｒｍ ａｎｄ ｐａｔｔｅｒｎ ａｒｅ ｓｏｍｅｗｈａｔ ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ ｆｒｏｍ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ａｎｄ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ。ｗｈｉｃｈ ｉＳ ｔｈｅ ｒｅａｓｏｎ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｐｒｏｂｌｅｍ ａｐｐｅａｌｓ ｔｏ Ｔａｏｉｓｍ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｔ ｆｉｒｓｔ．Ａｎｄ ｔｈｅ ｒｅｓｅａｒｃｈ ｓｕｒｒｏｕｎｄｉｎｇ Ｚｈｕａｎｇ Ｔｚｕ Ｓ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ａｎｄ Ｔａｏｉｓｔ ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｍｉｎｄ ｉｓ ｉｎ ｍｏｒｅ ｄｅｔａｉｌ．Ｈｅｒｅ，Ｉ ｆｏｃｕｓ ｍｏｒｅ ｏｎ ｔｈｅ ｅｖｏｌｕｔｉｏｎ ａｎｄ ｖａｒｉａｔｉｏｎ ｏｆ”ｖｉｒｔｕｅ”ａｎｄ”ｈｕｍａｎ ｓｙｍｐａｔｈｙ”ｏｆ ｅａｒｌｙ Ｔａｏｉｓｍ．Ｓｐｅｃｉｆｉｃａｌｌｙ ｓｐｅａｋｉｎｇ，ｓｅｖｅｒａｌ ｃｏｎｃｅｐｔｓ ｌｉｋｅ”Ｄｅ”，”ｎａｔｕｒｅ”，”ｈｅａｖｅｎ’’ａｎｄ。’ｈｕｍａｎ ｓｙｍｐａｔｈｙ’’ａｒｅ ｍｏｒｅ ｌｉｋｅｌｙ ｔｏ ｂｅ ｄｉｓｃｕｓｓｅｄ ｏｎ ｈｏｗ ｔｈｅｓｅ ｎｏｔｉｏｎｓ ａｒｅ ｅｖｏｌｖｅｄ ｆｒｏｍ Ｌａｏ Ｔｚｕ ｔｏ Ｚｈｕａｎｇ Ｔｚｕ ａｎｄ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｅｍｐｅｒｏｒ Ｈｕａｎｇ．Ａｎａｌｙｚｉｎｇ ｉｎ ｔｈｉｓ ｗａｙ，ｏｆ ｃｏｕｒｓｅ，ｗｅ ｐｒｅｓｕｐｐｏｓｅ Ｌａｏ Ｔｚｕ（ｉｎｃｌｕｄｉｎｇ ａｂｒｉｄｇｅｄ ｅｄｉｔｉｏｎ）ｉｓ ｉｎ ｔｈｅ ｂｅｇｉｎｎｉｎｇ ｓｔａｔｕｓ ｏｆ ｔｈａｔ ｅｖｏｌｖｉｎｇ ｃｈａｉｎ，ａｎｄ Ｚｈｕａｎｇ Ｔｚｕ ａｎｄ ｔｈｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｅｍｐｅｒｏｒ Ｈｕａｎｇ ａｒｅ ｔｈｅ ｌａｔｅｒ ｐｒｏｄｕｃｔ．Ａｆｔｅｒ Ｌａｏ Ｔｚｕ，ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔ ｏｆ Ｌａｏ Ｔｚｕ ｉｓ ｄｉｖｉｄｅｄ ｒａｄｉｃａｌｌｙ ｉｎｔｏ ｍｕｌｔｉｐｌｅ ｌｉｎｅａｇｅｓ ａｓ ｃｏｍｐｌｉｃａｔｅｄ ａｓ ｔｈｅ Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，ｔｈｏｕｇｈ ｎｏ ｓｕｍｍａｒｙ ｗａｓ ｍａｄｅ ｂｙ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｉｎ ｔｈｅ ｌａｔｅｒ Ｅａｓｔｅｒｎ Ｚｈｏｕ．Ｍｏｔｉｖａｔｅｄ ｂｙ ｉｎｔｅｒｉｏｒ ｓｅｌｆ—ｕｎｆｏｌｄｉｎｇ ｏｆ ｔｈｏｕｇｈｔ，ｃｏｍｐｅｔｅｄ ｗｉｔｈ ｏｔｈｅｒ ｓｃｈｏｏｌｓ，ａｎｄ ｓｔｉｍｕｌａｔｅｄ ｂｙ ｓｏｃｉａｌ ｄｒａｓｔｉｃ ｖａｒｉａｔｉｏｎｓ。ｓｅｖｅｒａｌ ｃｏｎｃｅｐｔｓ ｏｆ Ｌａｏ ＴＺＵ ｔｕｒｎｅｄ ｔｏ ｂｅ ａｂｕｎｄａｎｔ ｌａｔｅｒ，ｗｈｉｃｈ ｒｅｍａｉｎｓ ｔｈｅ ｓａｍｅ ａｓ ｉｔ ｉｓ ｓｅｅｎ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｈｕｍａｎ ｎａｔｕｒｅ ａｎｄ ｓｔａｔｅ ｏｆ ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ ａｎｄ ｔｈｅｓｅ ｃｏｎｃｅｐｔｓ ｏｆ”Ｄｅ”．’’ｎａｔｕｒｅ”ａｎｄ”ｈｅａｖｅｎ”． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｖｉｒｔｕｅ；Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｈｕｍａｎ Ｓｙｍｐａｔｈｙ；Ｌａｏ Ｔｚｕ；Ｚｈｕａｎｇ Ｔｚｕ；Ｔｈｅ Ｅｍｐｅｒｏｒ Ｈｕａｎｇ ①参阅马斯洛的《动机和人格》，北京：华夏出版社，２００３年。 ②参阅亚当・斯密的《原富》（北京：商务印书馆。１９８１年）、滕尼斯的《共同体与社会》（北京：商务印书馆，１９９９年）、哈耶克的《自由秩序原 理》（北京：三联书店，１９９７年）。 １４
