２０１３年第１期 （总第３１期） 贵阳学院学报（社会科学版） （双月刊） ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＧＵＩＹＡＮＧ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ Ｎｏ．１．２０１３ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ（Ｂｉｍｏｎｔｈｌｙ） （Ｇｅｎｅｒａｌ Ｎｏ．３１） 略论阳明心学与陆九渊、杨简思想之关系 王金凤 （南京大学哲学系，南京江苏２１００４６） 摘要：学界普遍认为，王阳明为心学发皇者。而阳明之所以将心学发挥到极致，与陆九渊、杨简心学思想 的启拨有密切关联。阳明继承了陆九渊对经典的态度、对“心”的理解、对“格物致知”的认知、对“知 行”关系的解释等四个方面思想，同时也吸收了杨简关于“心”、“意”、“道”以及六经等四个层面的观点。 关键词：王阳明；陆九渊；杨简；心学 中图分类号：Ｂ２４８．２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７３—６１３３（２０１３）０１—００１３—０６ Ｔｈｅ Ｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ ｏｆ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｗａｎｇ Ｙａｎｇｉｎｉｎｇ， Ｌｕ Ｊｉｕｙｕａｎ ａｎｄ Ｙａｎｇ Ｊｉａｎ ＷＡＮＧ Ｊｉｎ—ｆｅｎｇ （Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ ２１００４６，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｍｏｓｔ ｓｃｈｏｌａｒｓ ｂｅｌｉｅｖｅ ｔｈａｔ Ｗａｎｇ Ｙａｎｇｍｉｎｇ，ｓ ＸｉｎＸｕｅ ｃｏｎｃｅｐｔ ｉｓ ｃｌｏｓｅｌｙ ａｓｓｏｃｉａｔｅｄ ｔｏ Ｌｕ Ｊｉｕｙｕａｎ ａｎｄ ｈｉｓ ｓｔｕｄｅｎｔ Ｙａｎｇ Ｊｉａｎ．Ｉｎ ｔｈｉｓ ｐａｐｅｒ，ｔｈｅ ａｕｔｈｏｒ ｔａｋｅｓ ａ ｐｒｅｌｉｍｉｎａｒｙ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ｔｈｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅｔｗｅｅｎ Ｗａｎｇ Ｙａｎｇｍｉｎｇ，Ｌｕ Ｊｉｕｙｕａｎ ａｎｄ Ｙａｎｇ Ｊｉａｎ￣ｔｈｏｕｇｈｔｓ．Ｉｔ ｉｓ ｂｅｌｉｅｖｅｄ ｔｈａｔ Ｙａｎｇｍｉｎｇ ｈａｄ ｉｎｈｅｒｉｔｅｄ Ｌｕ Ｊｉｕｙｕａｎ￣ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｏｆ Ｌｉｕ Ｊｉｎｇ，ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｘｉｎ，ＺｈｉＸｉｎｇ ａｎｄ ＧｅＷｕＺｈｉＺｈｉ，ａｌｓｏ ｈａｄ ａｂｓｏｒｂｅｄ Ｙａｎｇ Ｊｉａｎ ｔｈｏｕｇｈｔ ｏｆ Ｘｉｎ，Ｙｉ，Ｔａｏ ａｎｄ Ｌｉｕ Ｊｉｎｇ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｗａｎｇ Ｙａｎｇｍｉｎｇ；Ｌｕ Ｊｉｕｙｕａｎ；Ｙａｎｇ Ｊｉａｎ；Ｘｉｎ Ｘｕｅ 在宋明新儒学谱系中，与程朱理学对应或抗衡 了、直截了当，可以说是孟子之后第一人；二是陆九 的是陆王心学。王阳明是心学发皇者，但阳明之所 渊在学问思辩、致知格物方面，虽然存在不足，但在 以将心学发挥到极致，与陆九渊、杨简心学思想的 大本大原上，并无人可超过他。不管怎么说，在王 启拨有密切关联。 阳明心目中，周敦颐、程颢之后，当数陆九渊为最， 王阳明甚至明确表示自己即使得罪天下人，也要极 一、阳明心学与陆九渊思想 力宣扬陆九渊学说的志愿。可以想见，王阳明不仅 “陆王心学”的称谓已明示了陆九渊与王阳明 肯定、表彰陆九渊之学，还以继承陆九渊之学为荣。 思想之关系。而王阳明的自述，也再清楚不过地说 那么，陆九渊之学与王阳明之学之间究竟存在怎样 明了其对陆九渊思想的推崇： 的关联？ 象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思 １．从“六经注我”到“六经具于心” 辩、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大 儒家六经向来被奉为金科玉律，是日常生活的 原断非余子所及也。… ” 真理，是万事万物的准则，不能存任何怀疑。但陆 这段话有两层意思，一是陆九渊的学问简单明 九渊认为，一个人为学如果能把握根本的东西，那 ｛ｌ÷ 收稿日期：２０１２一ｌ１—０７ 作者简介：王金凤（１９８７一），女，江苏东海人，南京大学哲学系博士研究生。主要研究方向：中国哲学。 一ｌ３一 么六经只不过是我们观点或主张的注释而已。这 一思想源于他对于“如何问学”的独到见解。陆九 渊认为，为学一定要善于问疑，如果一个人整天学 习，却提不出任何问题，那这种人的学问是不会有 长进的，所以对于为学的人来讲，最担心的就是没 有疑问；而且疑问的大小与学问的进步成正比，有 小疑问只会有小的进步，有大疑问才会有大的进 步。所以，陆九渊对于六经这样的经典也是持有强 烈的自主意识与批判精神的。他认为，为学离不开 书本，但确立怎样的态度却是至关重要的：不能不 读书，但又不能全信书。如果一个人完全信服书 本，没有任何怀疑，那还不如没有书，因为对书本的 完全信任。一方面可能被书本所迷惑、欺骗，另一 方面则会丧失人的主体性，人对于书本中的思想应 该有自己的判断，对于书本所讨论的问题，应该有 自己的观点。 在南宋时代，能够提出“六经注我”这样的思 想或观点，陆九渊充分显示了其思想的自主性与深 刻性。王阳明也注意到了陆九渊思想的这一与众 不同之处，但他对陆九渊怀疑、批判精神的继承，不 仅仅停留在学问传教范围，而是深入到思想的本体 上。 在传统社会里，学术上的言论是对是错，通常 是看其是否符合经典中记载的话，王阳明认为这个 观念应该转变。他指出，君子论学，关键要看是否 从心中获得。多数人都认同、赞同的，但如果求证 于“心”却与“心”不符，就不能跟随多数人的意见 而赞同它；多数人不认同、不赞同的，但如果求证于 “心”而与“心”完全相契合，就不能跟随多数人的 意见而否定它。也就是说，学问的是与非，跟肯定 或否定人数的多少毫无关系，只与同“心”是否相 契有关。所以，一种言论如果求证于“心”是错的， 那么即便这种言论出自尧舜孔孟，也不敢肯定它是 对的；一种言论如果求证于“心”是对的，那么即便 这种言论出自凡夫俗子，也不敢肯定它是错的。因 此，六经并不是一种绝对化、僵硬化的标准或准则， 而只不过是记载“心”之活动的典籍而已，“六经” 实际存在于每人之心中，为每个人心之所具。 通过上述论述我们可以很清楚地看到，王阳明 在陆九渊怀疑批判之路上走得更远、也更彻底。在 王阳明这里，“心”成为怀疑、批判思想的根据，换 言之，其怀疑、批判精神是以“心学”为理论基础 的。 ２．从“心即理”到“心即理即良知” “心即理”是陆九渊的核心命题。陆九渊所讲 一１４一 的“心”和孟子讲的“心”基本一致，即能够主宰感 官的理性，是仁、义、礼、智四端，也是“本心”。此 “心”是天赋予人的，也是人人具有的，但每个“心” 中都有“理”，所以说“心”即是“理”。陆九渊进而 就“心”和“理”的性质作了说明。他认为，“心”是 灵秀的，“理”是透明的，二者相得益彰。“理”往来 于宇宙世界，不会有任何障碍。如果有所障碍，那 是因为人自己沉埋、自己蒙蔽的结果。“理”充塞 宇宙，万事万物不能违逆，必须循“理”。“理”是客 观存在的，它既不因为人认识它与否而增加或减 少，也不因为人实践它与否而增加或减少，它就是 它自己，不因为人的原因而有所改变。虽然“心” 和“理”可分别讲解它们的性质，但根本讲来，“心” 与“理”就是一个东西，它们是不能分割的：盖心， 一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此 理，实不容有二。 可见，其本体是由“心”与“理”合作构成的，是 二元为一的道德本体论。在王阳明看来，这种二元 为一的道德本体存在巨大漏洞，其一就是仍有 “理”在“心”外之嫌，其二就是缺乏自我认知、自我 把握的预设。因此，王阳明提出，“心”的本体地位 可由“心”与身、理、良知三者关系确立下来。从 “心”与身的关系看，“身”是指耳、目、口、鼻、四肢 等，这些东西占据一定空间，所以充塞处可称之为 “身”；“心”虽不占空间，可是它具有主宰的能力， 所以主宰处可称为“心”。从“心”与“理”的关系 看，“心”虚灵不昧，“心”一旦具备了众理，万事就 从中而出，“心”外不可能有“理”，“心”外不可能 有事。从“心”与良知关系看，“心”的虚灵明觉就 是本然之良知，也就是说，保护本有的良知，不要混 淆良知的其他功能。既然身、理、良知都是为“心” 所具有，那么这三者就只是名异实同。正如王阳明 所说： 在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其 名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无 理，心外无义，心外无善。 Ｊｌ 在王阳明这里，心学本体虽然以“心”为本，但 通过对身、理、良知三者关系的论证。已经大大地扩 充了内涵，“心”、“理”、“良知”被王阳明创造性地 组合在一起，使心学本体从陆九渊的“心即理”之 二元一体的道德本体转向“心即理即良知”之三元 一体的道德本体。 ３．从“知先行后”到“知行合一” “知”、“行”关系是宋儒关注的问题之一。陆 九渊对此虽未展开，但也有比较完整的意见表达。 他认为，如果一个人学习了而不能领悟，请教了却 还不能理解，思考了却还是没有收获，辨论了却还 是不能明白，那他怎么可以去行动呢？即便去行 动，又行动什么呢？没有学、问、思、辩的行动，只能 从融合的角度看，只说一个“知”时，便自有“行” 在，只说一“行”，便自有“知”在。所以，“知”、 “行”当然是合一的。王阳明从不同角度向人们解 释了“知行何以合一”的问题，从而解决“分知分 行”毛病，并进一步要求人们认识到，念头上有了 恶就需要把它当作“行”对待，所谓“一念发动处便 是 ’，而且采取行动努力将这个“恶”消灭。所 是黑夜里走路、瞎撞罢了。由此可以想得到，陆九 渊在知、行关系上，是比较主张有充分思想准备、有 充分认识前提下的行动，认为没有认识上准备的行 动，是盲目的行动。可以说，陆九渊对“知”的重视 是显而易见的，他反对没有知识的情况下的实践， 主张知在先，行在后。但既然知在先、行在后，其分 以，王阳明提出“知行合一”论是有道德上的价值 的。 ４．从“致知格物”到“致良知” 知分行的痕迹相当明显。 而王阳明认为，陆九渊在知行关系上的最大问 题是分知分行，并不仅仅是陆九渊存在分知分行的 问题，更重要的是分知分行在当时的学者中间是一 种普遍的现象。在王阳明看来，知、行应该是一体 的，知行应该合一。有些人做学问，由于将知、行分 作两件事，所以即便有一念发动，而且这个念不是 善的，可以因为这个念并没有付诸实践，就不主动 去禁止，结果当念头付诸实施时，又后悔莫及。因 此，王阳明提出“知行合一”，正是要人们明白一念 发动处就是行，如果知道了发动处有不善，就应该 立即将这个不善的念头加以抑制，以做到“防于未 萌之先，而克于方萌之际”、“静时念念去人欲存天 理，动时念念去人欲存天理”。 可见，“知行合一”的思想在王阳明思想体系 中占有相当重要的地位，而要人们相信、接受并实 践知、行是合一的，还必须对知、行合一进行理论上 的论证。 围绕这一观念，王阳明在与诸弟子言谈之间以 大量Ｅｔ常行为举例，比如他将“想吃东西的愿望” 比作“意”，将“吃东西的行为”比作“行”，认为“想 吃东西的愿望”就是“意”，也就是“吃东西行为”的 开始。在这里，王阳明充分利用“想吃”之念头和 “吃”之行为之间的顺延关系，并将这种关系现实 化，从而提出“欲行之心即是意，即是行之始”的观 念。既然“想行之心就是意，就是行之始”，那也就 是说“知”和“行”是一体的。 王阳明还认为，由于“知”和“行”各自具有特 殊的功能，它们的不同功能让它们必然结合在一 起。“知”的特性是明觉精察，而“行”的特性是真 切笃实，这样，“行”中明觉精察便是“知”，“知”中 的真切笃便是“行”。可见，“知”和“行”实际上是 你中有我、我中有你，是合一的。 所以说，“知”是“行”的主意，“行”是“知”的 工夫，“知”是“行”的开始，“行”是“知”的结果。 陆九渊对于“格物致知”有这样一些解释： “格”就是“至”的意思，与“穷”、“究”等字同义，就 是研究、琢磨、考究以达到最精的认识。而弟子李 伯敏问他：什么是“格物”？他回答“研究物理”。 这样来看，陆九渊的“格物”与朱熹的“格物”没有 什么不同。但实际上，陆九渊的“格物”与朱熹的 “格物”在本质上还是有区分的，朱熹所考究研磨 的是“心”外事物之理，至少是道德伦理规范。但 在陆九渊这里，他所格的“物”是心中的私杂之念， 所以陆九渊的“格物”又可以叫着减担。 陆九渊认为，良知就是本心，是先天的，是不需 要考虑便可知道的，是不需要学习便可获得的，这 也就是人心的本体。古代人都想使好的德性光辉 灿烂，闪耀天下，都在于求得这个良知，而求得这个 良知，又在于格物。如此看来，陆九渊对于“格物 致知”的确没有什么很深人的讨论，而且有些不通 透处，正如王阳明所说：致知格物，自来儒者皆相沿 如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此 毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。［４］２１０ 如前所述，在王阳明这里，心、理、良知是一体 的，所谓“吾心之良知，即所谓天理也。”也就是说， 良知就是本体：作为心之本体的良知对道德具有天 生的觉悟；作为心之本体的良知是造化的精灵；作 为心之本体的良知是判断善恶的根据。不过，能造 万物、能辨善恶、能觉悟美德的良知，却是常常发挥 不出自己的能力，反而被遮蔽：然知得善，却不依这 个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去 做，则是这个良知被遮蔽了，是不能致知也。＿５ Ｊｌ 面对这个两难的问题，王阳明首先分析了“良 知”被遮蔽的原因。在他看来，作为心之本体的 “良知”永远是光明剔透的，是不存在遮蔽不遮蔽 问题的，“良知”之所以被遮蔽，是因为欲望为之 蔽，是因为习气为之害，所以，去掉“蔽”和“害”，也 就等于去掉欲望和习气，而去掉欲望和习气，只能 从“心”中除去。因此，恢复“良知”便不是无事可 一１５— 做的，而是有很多实际的且繁重的工作要完成的。 而所谓恢复“良知”就在于“格物”。所谓“物”也 就是事，凡是人的意念所发处便是事，而意念所在 之事便是“物”。而所谓“格”，就是“正”的意思， 纠正那些不正的事理以使之归于正就是“正”的工 夫。纠正那些不正的事理，叫着去恶，使不正的事 理归于正，叫做为善。 如此看来，王阳明也是将恢复良知的任务放在 “格物”上，而“格物”格到极处，还是根据良知的判 断去恶存善。具体来讲，就是根据良知所知之善， 即人的意念所在之物而实做去，而且永不停息；就 是根据良知所知之恶，即意念之所在之物而实去 之，而且永不停息，这样才能做到“无物不格”。而 良知所知的事理，也都没有任何亏缺障蔽，“致良 知”工夫也就到最高境界了。按照王阳明“致良 知”在于“格物”的解释，那么，“为善去恶”是不在 话下了，所以王阳明将“致良知”视为自己根本的 学问，实在情理之中：吾教人致良知，在格物上用 功，却是有根本的学问。 陆九渊与王阳明，合称“陆王”，乃宋明心学一 系主要代表人物。他们强调“心”为本，万事、万 物、万理都在“心”中，“心”是至善，晶莹剔透，完满 无缺，圆融无碍，这样，为善去恶、成圣成贤都必须 从“心”开始，人尽显其完满本善之心、挺拔其高明 爽朗之风，释放其纯粹和美之德。完全在自我的把 持。可以说，这是陆王心学的精髓。 这里的讨论，分四个方面粗线条地向读者展示 了陆九渊心学与王阳明心学的关系，虽然若隐若 现，但也足以引发读者走向更广阔、更深邃的陆九 渊和王阳明的心学世界。 二、阳明心学与杨简思想 杨简乃陆象山之高足。虽然王阳明公开宣称 自己的学问精神与先贤陆象山一致，但从阳明心学 内容看，他在诸多的方面也受到前辈杨简思想的影 响，甚至可以说，杨简心学思想中相对积极的部分 都程度不同地被王阳明所继承所发展。下面，就从 几个侧面考察杨简心学的某些观念在阳明心学思 想中再现的状况。 １．“心”概念的使用 “心”是心学家们共同持守的基本范畴。不 过，阳明之“心”与杨简之“心”并不完全相同。先 看杨简论“心”：人心自明，人心自灵，意起我立，必 固碍塞，始丧其明，始失其灵。＿６ 杨简所论之心，是自灵自明的，是无体质、无际 一１６一 畔的，是无所不在、无所不通的，是Ｅｌ用庸常之德， 因而只反身向内求即可。所以，对于清心、洗心、正 心等主观行为，杨简认为这是揠苗助长，不仅没有 好处，反而有害之。 再看王阳明论“心”： 此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一 分。［ ］ 夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所 谓良知也。＿８ Ｊ１∞ 不难看出，王阳明在“心”的内涵、特点上，对 杨简都有继承。但“心”在王阳明处有些变化，主 要表现在：第一，对“心”本体论规定更为清晰、更 为明确；第二，“心”与“理”融为一体，成为“心体” 结合起来；第三，“心”与良知融为一体，成为道德 理性；第四，尽管“心”是至圣至善的。但王阳明认 为由于物、欲、意的存在，“心”的善性常常被遮蔽 而难于彰显于外，他不像杨简径直主张“不起意”， 而是主张“格”、“正”。值得注意的是，王阳明提出 “正心”是仅就“心”有“意”而为物欲所遮蔽而言 的，因此所谓“正心”不过是格“心”之意、格“心” 之物。可见，王阳明既承继了杨简强调“心”至圣 至善的一面，在这个基础上，更关注“心”失掉善性 的原因，并提出了解决办法。这就使得杨简心学从 “规模狭窄”中走出来，心学也因此“柳暗花明又一 村”。 ２．“意”概念的使用 “意”是王阳明心学的另一重要范畴。值得注 意的是，“意”范畴的伦理价值之发现，不是朱熹， 不是陆九渊，而是杨简。杨简对这个范畴进行了创 造性应用和解释： 何谓意？微起焉，皆谓之意，微止焉，皆谓之 意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有 进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违， 有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有 彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷 年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。 人心是纯洁无瑕的，人心之所以昏暗、昏沉、昏 迷，都是因为意念的发动造成的。那么，什么是 “意”呢？杨简说，“心”的发动、停止，都是“意”， 而“意”的形状是千奇百怪、多姿多彩的，是没有办 法说清的。而这个“意”却是“支心”、“二心”、“阻 心”的障碍物，因而人任何时候都不能起“意”，即 不起“私意”。 在王阳明心学中，“意”范畴被委于重要位置， 成为阳明表述其心学思想的核心概念之一： 指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知， 经”的关系，解放了儒家学者的创造性。 杨简继承了乃师陆九渊的“六经注我”主张。 指意之涉著处谓之物，只是一件。意未有悬空的， 必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其 人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致 矣。此便是诚意的工夫。［５１９１ 并作了进一步发挥，这就是用“心”解释“六经”。 “六经”只不过是开启人心的工具，人应坚持自己 的独立性去读“经”、释“经”、用“经”： 善学易者，求诸己，不求诸书。古圣作易，凡以 开吾心之明而已，不求诸己，而求诸书，其不明古圣 之所指也甚矣。［１０１２４７２ “六经注我”的观念在王阳明那里得到了继 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善 知恶是良知，为善去恶是格物。［５］１１７ 不难看出，王阳明基本上继承了杨简对“意” 概念的使用，但也存在一些变化。首先，“物”的存 在是以“意”为前提的，“意”具有本体意义。一个 承。阳明认为，“心”是体，“经”是末，“六经不出于 人向善向恶，关键在“意”之一字；其次，对物而言， “意”具有本体意义，但对“心”而言，“意”又是末 用，而且，“意”的规定者是“良知”。“良知”可以 照察“意”的活动，可以使之归善；第三，“意”之作 用于物，才有物的存在，“意”之作用于人，才有道 德伦理的存在，所以不会简单说“不起意”，只是需 要时刻警戒这个“意”。 ３．“道”的日用庸常化 儒家之“道”，极高明而道中庸，孔子所讲 “仁”、“义”之类，都是日常生活之道。杨简继承了 这个传统，批评那种将儒家之道玄妙化、繁琐化、复 杂化倾向，主张“Ｅｌ用庸常是为教”、“挑水砍柴也 是道”。在王阳明那里，“日用庸常是为教”也是他 为学传道之主趣之一： 如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之 学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎？学射 则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚 染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之 始固已即是行矣。 可见，王阳明也是主张“道即日用庸常”的， “道”并不遥远，也不神秘，就在日用伦常生活中， 一个人只要能做个有“心”人，他就能认识“道”、把 握“道”。 ４．六经注“我” 在义理优先的宋明理学中，程朱理学与陆王心 学对儒家经典的态度立场大体上一致，都是信奉孟 子的那句“尽信书则不如无书”的话。朱熹在与陆 象山争论需不需要“无极”的概念时就明确表示， 只要对表达思想有用，就无需考虑那么多条条框 框，朱熹对待经典本质是一个“权”的态度。陆九 渊虽然在“无极”范畴的应用上与朱熹持相反的意 见，不过，他认为经书该不该信，不在于作者，而在 于理；如果书合于理，即便不是圣人写的，也应改吸 取而用之。陆九渊特别提出，“六经”只不过是主 体思想的注释，从而完全颠覆了传统的儒者与“六 吾心”： 盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道。 心体明即道明，更无二：此是为学头脑处。［７］１４－ 六经者非他，吾心之常道也。……故六经者。 吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。…］２５４ 虽然王阳明没有像杨简那样实实在在地进行 “六经注我”的实践，但王阳明对“六经注我”学术 上价值的认识显然更为全面、深刻，而且在学术上 的应用也更为广泛。杨简心学在其众多弟子身上 并未得到令人满意的发扬，但在王阳明的心学世界 中，却能感受到杨简心学灵魂的游荡。慈湖知此， 亦可慰也。 通过上述对阳明心学与陆九渊、杨简思想关系 的初步呈现，我们可以清晰地看到，王阳明继承了 陆九渊对经典的态度、对“心”的理解、对“格物致 知”的认知、对“知行”关系的解释等四个方面思 想，同时也吸收了杨简关于“心”、“意”、“道”以及 六经等四个层面的观点。笔者即通过对阳明心学 与陆九渊心学、杨简心学之间关系的初步探讨，以 明晰心学内部的继承脉络，以求获得某些对当代心 学研究有价值的信息。 参考文献： ［１］王守仁．与席元山［Ｍ］／／王阳明全集：卷五．吴光等编 校．上海：上海古籍出版社，１９９２． ［２］陆九渊．与曾宅之［Ｍ］／／陆九渊集：卷一．钟哲点校．北 京：中华书局，１９８０． ［３］王守仁．与王纯甫［Ｍ］／／王阳明全集：卷四．吴光等编 校．上海：上海古籍出版社，１９９２． ［４］王守仁．答友人问［Ｍ］／／王阳明全集：卷六．吴光等编 校．上海ｉ上海古籍出版社，１９９２． ［５］王守仁．传习录下［Ｍ］／／王阳明全集：卷三．吴光等编 校．上海Ｉ上海古籍出版社，１９９２． ［６］杨简．二陆先生祠记［Ｍ］／／慈湖先生遗书：卷二．济 南：山东友谊书社，１９９１． ［７］王守仁．传习录上［Ｍ］／／王阳明全集：卷一．吴光等编 一１７— 校．上海：上海古籍出版社，１９９２． ［８］王守仁．答舒国用［Ｍ］／／王阳明全集：卷五．吴光等编 校．上海：上海古籍出版社，１９９２． ［９］王守仁．传习录中［Ｍ］／／王阳明全集：卷二．吴光等编 校．上海：上海古籍出版社，１９９２． ［１０］黄宗羲原著，全祖望补修．慈湖学案［Ｍ］／／宋元学案： （上接第ｌ２页） 达到明白晓畅、生动活泼的效果，增加对外国读者 的感染力和吸引力。中国旅游资料的语言特点，通 常可以概括为以下几点： （１）运用隐喻、对偶和四字句短语等表达，特 别是四字短语由于起抑扬顿挫、韵律和谐而被广泛 应用。 （２）语言优雅端庄，注重文采。 （３）描述详尽细致，在字里行间能让游客领略 到美景。而英语国家的的旅游资料则比较直白，这 要求我们在处理华丽的描述时，应当采取删减和意 译等手段来使文字简易。 根据旅游文化的特点，我们可以运用奈达的功 能对等翻译理论来处理文化差异。英译旅游资料 成为外国旅游者了解中国的重要手段，因而提高其 翻译质量对于传播中国文化，从而促进国际交流具 有重要意义。目前汉语旅游资料的翻译已经取得 很大的进步，但是仍存在一些不足。通过分析功能 对等理论并将其应用于指导旅游资料的翻译，特别 是其中文化信息的传递，帮助提高旅游资料翻译的 质量，让目的语读者获得和源语读者相同的效果和 感受。汉语旅游资料包涵丰富的文化信息，源语读者 通常不难理解和接受这些信息，而生活在不同文化背 景下的目标与读者则不然，因此，译者应照顾到目标 语受众的接受心理及能力，在翻译中做出种种变通。 奈达的功能对等理论有效地解答了这个问题。 不同于传统的翻译理论，功能对等理论不再局 限于源文文本和目标语文本之间的对比，而是将重 心转移到读者的反应上。功能对等理论强调源语读 者对源文文本的反应须和目标语读者对目标语文本 的翻译基本趋于一致。对于译者，应尽可能地传递 旅游资料中所包含的文化内涵和兼顾目标语读者的 解码能力，在不同的情况下采取不同的翻译策略。 四、结语 在文化全球化的今天，人类社会跨越国家和 卷七十四．北京：中华书局，１９８２． ［１１］王守仁．稽山书院尊经阁记［Ｍ］／／王阳明全集：卷七 吴光等编校．上海：上海古籍出版社，１９９２． 责任编辑何志玉 地区界限，在全球范围内展现着全方位的沟通、 联系和影响。全球化在文化领域里的一个重要 表现就是各国、各民族文化通过交流，打破了原 来闭关自守的狭隘界限而走向开放和多元化，形 成“世界文化”的新格局。不同国家、不同民族文 化本体通过相互交流、对话，从而形成相互依存、 相互影响、相互促进的世界性文化关系。作为世 界上最大的发展中国家，中国是要吸收世界上所 有的文化成果，并认清本土文化的世界地位，重 返国际社会的过程中，树立一个有责任的大国形 象，为国际社会的和平稳定和发展做出应有的贡 献。同时，中国也要发扬自己的文化传统，丰富 世界文化内涵与遗产。 旅游资料的翻译是一种宣传手段。旅游资料 的功能是扩大外国读者的知识，激发他们的旅游兴 趣。但文化差异给译者带来诸多障碍，译者可采取 奈达的功能对等理论对源文进行翻译，以保证与译 文的功能对等，使外国读者获得同本国读者同样的 感受，以促进各文化间的交流。 参考文献： ［１］裴慧君，高圣兵．从功能对等角度看旅游资料的翻译 ［Ｊ］．安徽文学，２００９（１２）：２１５—２１７． ［２］卢晓辉．中国文化［Ｎ］．华夏智慧名师博客．２０１１—６— １８． ［３］葛苑菲．论文化全球化背景下中国传统文化的出路与 价值［Ｊ］．新疆职业大学学报，２００９（２）：４３． ［４］费孝通．人的研究在中国——个人的经历［Ｚ］．１９９０． ［５］常超．浅谈翻译研究中强势文化与弱势文化的撞击 ［Ｊ］．黑龙江教育学院学报，２００７（５）：１３０—１３２． ［６］周忠华，向大军．文化差异・文化冲突・文化调适 ［Ｊ］．吉首大学学报，２０１１（２）：１５１—１５３． ［７］陈阳．奈达功能对等理论指导下的旅游资料的汉英翻 译［Ｄ］．北京：国防科学技术大学研究生院，２００６． 责任编辑何志玉
