西安石油大学学报（社会科学版） 民本思想：民主的中国式语言 徐茜萍张现洪 （西南交通大学政治学院，四川成都６１００３１） 摘要：民本思想是中国传统政治文化中特有的一道风景，与近代西方先进的民主思想相映成趣。论述 了民本思想的基本内涵和政治表现形式，希望通过对民本思想历史发展的梳理，理清“民本”的概念，找出民本 思想的理论价值。 关键词：民本；民本主义；民本价值 中图分类号：Ｄ０８ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８—５６４５（２０１０）０４—８９—０５ ０引 言 中国传统的民本思想，是中国传统政治文化中的一朵奇葩。研究中国政治思想的先行者之一梁启 超先生，最早提出“民本主义”，也对它颇为推崇，将其提到了与社会主义思想相等的高度。“我国自春 秋战国以来，学术勃兴，而所谓‘百家言者’，盖罔不归宿于政治，其政治思想有大特色三：日世界主义， 日平民主义或民本主义，日社会主义”¨１。‘ 。 民本思想在商周之际产生，在诸侯征战的春秋战国时期确立，在帝国统治实践中发展，在明末清初 的时期达到高峰，在旧民主主义时期完成，成为中国独特的政治文化现象并影响至今。 本文首先从历史的维度对民本思想的产生和发展进行一次系统地梳理，再从政治形式的角度人手， 对民本思想在政治实践中的反映进行论述，最后对民本思想进行总体的评价和批判。本文力图考察民 本思想和西方民主思想在某些方面的契合度，发掘民本思想对当今政治改革和实践的借鉴意义，希望对 这一领域有所助益。 ｌ 民本的属性 谈到一个学术概念，我们就不得不对民本进行一个准确的界定。只有在这样的基础上，我们才能进 一步谈到民本的历史脉络和政治实践。民本思想的界定目前流行两种不同的说法，一是民本思想从殷 周始至止，民本思想从萌芽到完成 ；另一种说法民本思想从殷周始，延绵至今，经历了萌芽、产生 和发展，直到现代中国党的超越等几个阶段，经历了从旧民本主义向新民本主义的转变。笔者基本 认同第一种观点，认为民本的历史发展脉络从有信史的殷商开始，到明末清初的反封建思想的提出为 止。民本的基本含义就是从理论上认定民是政治的主体，表现为“民惟邦本，本固邦宁”。 其实，关于民本的属性，学术界的争论至今并没有终结 儿ｎ 。两派针锋相对，一派认为中国古代 收稿日期：２０１０—０６—０４ 作者简介：徐茜萍（１９８７），女，四川成都人，西南交通大学政治学院硕士研究生，研究方向：中外政治制度。 ①金耀基对民本主义的研究最为深刻，在《中国民本思想史》中，他把民本主义分成六个时期：胚胎时期、建立时期、 停滞时期、消沉时期、辉煌时期和完成时期。 西安石油大学学报（社会科学版） １９卷４期 的民本思想就是民主思想，这个派别起始于戊戌时期的新文化运动，代表人物就是托古改制的康有为。 康认为尊主和隆民在中国政治文化中形成一种强烈的反差，但是从先秦形成的隆民思想仍作为政治思 想的潜流，在不同的历史时期时起时伏ｌ３ｊ（ 。康有为对民主制度化表现选举制度情有独钟，认为“世 官为诸子之制，可见选举实为孔子所创制”，又云“选举者，孔子之制也”。孟子的“民为贵，社稷次之，君 为轻”的观点也被康有为视为中国的“民主政治”。 儿 ’ 与此针锋相对的是，一些人认为中国古代的民本思想根本就不是民主思想。陈独秀说：“此等仁民 爱民为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一 物。”萧公权认为：“孟子民贵之说，与近代民权有别，未可混同”。这些观点得到了越来越多学者的认 同，笔者同意并坚持这种观点。 还有一些关于民本思想的新研究，例如，用民本的逻辑对中国党执政理念的分析，对中国政治 制度的政治学解释等等。但是这些解释基本逃脱不了上述两派的基本框架。对此笔者不再赘述。 ２ 民本思想的历史发展脉络 ２．１ 民本思想的萌芽 “民本”一词最早见于《尚书・五子之歌》：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”。在后来的民本 思想的发展中，“民为邦本”几乎成为了民本思想的注脚，而“本固邦宁”也成了统治者推行民本的 终极目的。这说明，在殷周之际，统治者已经清醒地认识到了民众的重要性，产生了民本思想的萌芽。 民本思想在萌芽状态有着浓厚的宗教色彩。周公旦所强调的“天”民本思想的理论基础。在这里，“天 命不常”是民本萌芽的宗教哲学。天命即为上天授命之意。天的授命是不固定的，它不会永远地保佑 某一个人、家族或者王朝。既然天命无常，那么我们从何得知天命还是否保佑我们呢？天命和人事相统 一是中国哲学的传统，在这里也不例外。《尚书・太誓》上说：“天视自我民视，天听自我民听”，天命体 现在民众的意见上，民众就是天的最终归宿。“民之所欲，天必从之”。所以，周公旦一再强调要“明德 慎罚、敬天保民”。 在这里，民本与神本交叉，统治者并没有把人民当作统治者的唯一工具，他们最终敬畏和奉为至理 的是“天”，即冥冥之中的神明。民众只是它的一面镜子，来反映神的喜怒哀乐和天命的转移。民在这 种政治哲学中的地位显然是从属于神的，因为最终决定政治统治的还是天命，而不是。 ２．２民本思想的确立 民本思想正式确立是在春秋战国时期。这时的特殊的政治环境和文化环境使民本思想得到了比较 完备的阐释。战乱环境使诸侯认识到了“得民心者得天下”的道理。民的多寡决定着国力的强弱，先贤 们对民的阐释和百家争鸣更推动民本思想前进了一步又一步。 完整的“民”的政治概念的产生是民本思想确立的重要标志。孟子在民与君的关系中清楚地表达 了民贵君轻的民本思想。孟子比较系统地论证了民本主义，他是把“民”当作一个与“君”相对的政治概 念来阐述其政治思想的。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的论调，把民的地位提到了最高的位 置。并且，提出了制民之产、平均赋税和保护工商业的惠民主张。 “民为贵，社稷次之，君为轻”的提出，实质上是孟子对君民地位的界定，由此推出了得民心者得天 下的逻辑，民心向背是社会政治的决定性力量。“桀纣之所以失天下也，失其民也。失其民者，失其心 也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣”。这里，孟子并不是对君主专 制的否定，而是强调民对君主统治的意义。这就是民本思想的工具论。 这个时期的民本思想更多地反映到各国的政治实践上，这就是行王道仁政。孟子的三个惠民主张 可以看作是仁政的高度概括。而在苟子看来，行王道仁政就是要爱民利民，“故君人者，欲安，则莫若平 政爱民矣”。“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国者富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而 一９０— 徐茜萍等：民本思想：民主的中国式语言 百姓贫，夫是之谓上溢而下，人不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。”在荀子这里，民的意义 已经很清楚了，它的地位不仅高过了君主，还大过了富裕阶层，是社会进步和国家强盛的决定性因素。 在上面的论述中，我们可以看出，民的意义，已经完全于神和君主的概念之外了。首先是神与 民地位的此消彼长，宋公要用民祭天，司马子鱼阻止他，理由就是“民，神之主也，用人，其谁飨之”。民 才是神的主人啊，用人祭祀，谁敢享用呢？再次就是民与君地位的界定了。这两个至关重要的概念界定 的清晰化表明了春秋战国时期民本思想已经登上了政治思想的历史舞台。 ２．３民本思想的发展 秦汉以前的民本思想一般只是从政治现象中得出的一种主观印象：民是统治者得以统治的基础，并 没有论证它的理论合法性。从秦汉始的两千多年的封建帝国时期，政治思想家们开始从哲学人手，论证 民本的必要性，并且用哲学指导国家的统治，取得了丰富的理论成果。 （１）民本思想发展成果之一：天命观的提出。“天人政治论”和“天谴说”的创立是董仲舒对于民本 思想的最重要的贡献。“天之生民非为君也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天与之；其 恶足以贼害民者，天夺之。” 董仲舒认为天是万物之母，“天者万物之祖，万物非天不生”，“无天而生，未之有也”。作为万物之 灵的人类，也不例外，所以说“为生不能为人，为人者天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也”。民情不 能上达天听，那么君（天子）就是天的使者，人的统治者。董仲舒由此推出了三纲五常。那么民忠于君， 君孝于天就是天命观的应有之义。统治者为了自己的统治要“法天…‘象天”，譬如天有春夏秋，对应着 天之所生、所长、所杀，君主相应地有着仁、德、刑对应着君主的三种品德：君之所爱、所养、所罚。那么天 意爱生，君主就要德主刑辅，实行仁政，民本思想至此得到了系统论证。为了不让强势的君主滥用权力， 有背天道，天还有惩罚君主的权利，“灾者，天之谴也；异者，天之威也”，此所谓“天谴说”。天谴说给君 主下了一道紧箍咒，算是最后一道防火墙，让君主不敢随意地背叛。董仲舒创立的“天命观”成为 了中国政治思想的基石。后来的民本思想家大都逃不出天命观的藩篱。 （２）民本思想发展成果之二：天理观的提出。以二程为代表的“洛学”提出了理一元论的天理观，在 此基础上提出了“以顺民心为本”的民本思想。宋代的理学大家朱熹继承和发展了“二程”的理一元论， 创立了比较完善的唯心主义理学体系。他以理作为出发点形成了为政以德的政治思想。“宇宙之间一 理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为 五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”。他在《四书集注》中反复引用并阐释“民为邦本，本固邦宁”的 古训，宣称“天下者天下人之天下，非一人之私有故也”，首次出现了“非君论”思想的萌芽。 天理观和非君论，一再突破了《尚书》“天视自我民视”、“即民见天”那种朴素的释说，指出天是 “理”与“势”的统一，而“知天之道在人心”，所以民是天道最终的归宿，那么，养民就是统治者维护统治 的最终工具。 （３）民本思想发展成果之三：民本思想的政治实践。这一时期民本思想的发展，不仅体现在民本哲 学的进步，而且，在它指导下的政治实践也达到了前所未有的高度。一些民本思想家的民本在统治 者的推行中被奉为金科玉律，并得到了执行。民本思想也在这种实践中逐步发展。 承秦制度的汉朝吸取了暴秦速亡的历史教训，在汉初施行“扫除烦苛”、“与民休息”的休养生息的 民本，到汉武帝时，力主民本的儒家被“定于一尊”，从此，民本思想成为了政治理念的主流，汉朝文 景之治的出现与民本的施行不无关系。承隋制度的唐朝，在开国初，太宗李世民采纳了儒者魏征等 人“王道仁政，安人理国”的治国方略，施行仁政，开创了大唐盛世。这盛世的秘密在《贞观政要・论政 体》被一语道破：“臣又闻古语云：‘君，舟也；人（民，唐太宗名世民，唐人避讳，用“人”代“民”），水也。 水能载舟，亦能覆舟。’陛下以为可畏，诚如圣旨。”对民的重视和敬畏，正是唐朝强大的秘密武器。 一９１— 西安石油大学学报（社会科学版） ２．４ 民本思想的高峰：民本工具论向民本价值论的转变 ｌ９卷４期 传统的民本思想到了明清之际发展到了最高峰，黄宗羲是这一时期的杰出代表。黄宗羲从君主的 起源建立不同于传统的政治哲学体系，从天下的价值出发的，从“天下之利”这一视点来论述其“天下为 主君为客”的政治思想。认为最初的君主是天下的公仆，天下为公，但延至后世政治权力私有化了，违 背了天下为公的准则。他说，古代君主“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使 天下释其害”，所以“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也”。在区分天下和君主 后，他进一步指出“天下之存亡，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。这里黄宗羲超越了传统的儒学民 本思想，因为传统的民本思想是工具论，而不是在根本价值原则上的价值论，“……将民的忧乐观视为 天下治乱的标准提出，无疑在更高的层面对民的价值和意义进行了认可”。作为民本思想的高峰，明清 时期的民本思想有两点进步，对封建的批判和对君权的。黄宗羲论天下为公，反对君主， 为民本思想的价值指出了方向。顾炎武继承了黄宗羲对君主私天下的批判，同时指出君主根本无法胜 任使天下致治的责任，从政治的设计上论证了君主不利于人民的福祉实现，为了区别皇权下的 国家概念，顾炎武重新赋予“天下”以新的政治概念，来替代国家的概念。与黄顾同时期的唐甄更是高 呼“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”，“杀一人而取其皮布斗栗，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布栗之 富，而反不谓之贼乎”？ 对于君权的，黄宗羲论证得最为深刻和彻底。他主张从两个方面君权，第一是把行政权从 君主转移到宰相，置相权以分君权。“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，则设官以治 之；是官者，分身之君也”。明末的宦官专权就是因为明朝废除了宰相制度。第二就是设学校以监视朝 政。“学校，所以养士也”，设立了学校“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子 之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。 ３ 民本思想的政治形式 所谓“政治形式”，就是指民本思想在国家性质和国家的反映。一种思想只有应用到实践中， 才能不断地发展。用思想指导实践的时候，就不得不借助某种政治制度或者形态，来验证思想立意，达 到设计目标。政治形式就是这些政治制度和政治形态。 ３．１“君权至上”政治设计 现代民主思想是以分权为核心理念的，民本思想恰恰相反。民本思想作为中国政治文化中源远流 长的政治传统，无疑是具有很强的生命力的，尤其受到封建帝王的推崇，而民本思想在发展过程中不断 受到地主阶级的重新阐释和解读，所以说，传统的民本思想本质是为封建统治阶级服务，它的第一个首 要的政治形式就是：“君权至上”集权政治。 从历代思想家对于民本思想的阐述中我们看出这样一个逻辑：君主是至高无上的，受命于天，而民 众是处于政治等级中的最下层；为了使处于最下层的大多数人不反抗自己的统治，君主应该实行“仁 政”，这样才能“本固邦宁”。 传统民本思想中的“民”含义只能是“臣民”或者“顺民”。“在传统思想中，‘民’不仅在政治上处于 社会的最底层，而且在理论上也被认为是一群无知无德的愚氓，是愚昧无知的群体”。 孔子礼、序之说把“民”定义在序的最下层。“上好礼，民莫敢不从”，“上好礼，易使也”。同时 认为“民可使由之，不可使知之”，愚民是国家进行长久统治的最好。秦汉著名民本思想 家贾谊也说“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也”，说民是至贱至愚的。对封建制度批判 最深、民本思想最高峰的创造者黄宗羲也没有跳出主义的圜囿，他的思想基础即为立君为民、天下 为公。在他们的政治蓝图中，君主仍然是不可或缺的一个上位者，人民仍然要受到君主的节制。 这种政治设计体现在政治制度上有三点：政治体系只有一个政治权力中心——王权，王者居宸极之 一９２— 徐茜萍等：民本思想：民主的中国式语言 至尊；任何法律法规与组织和个人均应以“忠君”为最终的出发点和归宿，顺天意而为之；历史的发展证 明君权的不断加强，相权不断削弱，这从侧面证明了在民本思想指导下的政治结果。 ３．２传统型的合法性基础 马克思・韦伯概括了传统型、法理型和克里斯玛型三种合法性基础。“传统型建立在一般的相信 历来使用的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上”。民本思想在合法性上所表现的政 治形式就是“传统型”统治。 君主的合法性来源于“天”或者“理”，二者均带有浓重的神话色彩和道德标准。“天人合一论”论 证了君权神授，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”，“古人造字者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、 地与人也。……取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当之？”而理一元论也是论证君主权威 的合法性来源的，朱熹用“理”来代表了发展了的“天”，引伸出代表封建等级秩序的三纲五常，为君主的 合法性寻找道德渊源。 在君主的更替上，民本思想也为之提供了合法性来源。民本思想并不反对家天下，认为皇权从父亲 手中直接传到儿子手中并不是一件奇怪的事情。儿子天然就是皇权的集成对象。而从天和理引申出来 的三纲五常更是肯定了这一皇权的传承，并且墨守成规地形成了一整套的规则，例如长子继承制和太子 制度。 显然，君权神授是君主合法性来源的理论支撑，特别是打江山的朝创者往往编造一些具有神秘 色彩的故事来进行意识形态的宣传和教育，刘邦斩白蛇就是具有代表性的一例。 ３．３冷漠而激烈的政治参与 在民本思想中，没有设计出一种比较好的政治制度来保证能够“上达天听”，这与农业社会中 稳定的生活、生产环境有关。稳定不变的社会关系反映到民本思想上就是“冷漠”的政治参与。如前所 述，统治者和民本思想家对民的态度始终处在一种矛盾之中：看到民众的力量又不信任人民群众。他们 害怕农民的沛然不可御的力量，既然不可御，那么就压制吧。所以说，在民本思想所论证的政治形态中， 是没有自下而上的正常的政治参与的。所谓的民众政治利益的表达是通过自上而下的“采风”制度、刺 史制度等等来保证的。 在这种逻辑之下，中国的政治文化表现出不同于西方的政治心理，例如“清官情结”和“明君情结”。 在缺少利益表达渠道的情况下，民众只能寄托于某些“清官”“父母官”为民做主，寄托于“明君”为民立 命。与此相对，统治阶级的心理情结也有所谓的“当官不为民做主，不如回家卖红薯”的官僚情结和君 主的“牧民”情结。 当然，中国君主的改朝换代也需要合法性论证的，这个论证就要说“造反有理”。从西周开始，“造 反有理”就得到了论证，周公旦在论证商周王朝更替时讲到“帝休，天乃大命文王殪戎殷”。天不再保佑 商朝，转而保佑明德慎罚的周朝，我们“不敢替上帝命”，就造反了。由此“汤放桀，武伐纣”推演出一种 民本主义的政治参与逻辑：暴君可诛。在民众的利益被剥夺到忍无可忍的时候，人民就可以揭竿而起。 显然这是一种激烈的政治参与。历史上每一次无论成功与否的农民伴随着的都是血风腥雨。 ４结论 民本思想家们根据自己的卓越智慧设计了一幅幅社会蓝图，其政治理想有许多非同凡响之处，在历 史上起到了积极的作用，推动着历史的进步。但是我们不能对它的局限性视而不见，民本思想决不是民 主的中国式语言，是中国集权统治下产生的一种同情民众的政治思想。我们必须认清民本主义诸多局 限和理解它蕴含的政治智慧，只有这样，我们才能在中国的民主建设中，参考西方民主的经验和范式而 不迷失自己的特色。 （下转第９９页） 一９３— 孙志飞：农民工子女留守现象的理性思考 ＯＬ１．ｈｔｔｐ：／／ｄｕｄａｏ．ｂｊｅｄｕ．ｇｏｖ．ｅｎ／ｂｊｓｊｗｃｓ／６５２１８５２１７６１９９８４３８４／２００６１１２８／２４８２５．ｓｈｔｍ１． ［９］李培林．中国进城农民工的经济社会分析［Ｍ］．北京：社会科学文献出版社，２００３． ［１０］中国大百科全书《社会学》编委会．中国大百科全书（社会学卷）［Ｍ］．北京：中国大百科全书出版社，１９９５． 『１１］李强．转型时期的中国社会分层结构［Ｍ］．哈尔滨：黑龙江出版社，２００２． ［１２］朱力．论农民工阶层的城市适应［Ｊ］．江海学刊，２００２，（６）． 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