３４《亘先》及战国道家哲学论题探究郭梨华内容提要：楚简《亘先》为上海博物馆藏楚竹书，据整理者李零的说明，属道家资料。本文之作，即在此一前提下，论述《亘先》中所显示的哲学问题主张，并由此得以一窥战国时期道家对于某些哲学论题曾有过的讨论。在论题的探究中，分两大部分，第一大部分主旨在论述《亘先》之哲学理解；第二大部分是就亘先中与老子及其后学的发展论述，并藉此推定《亘先》一文的时代哲学论述。第一部分，主要是依据庞朴的简序，对《亘先》一文的理解与诠释。第二部分主要是就与《亘先》哲学观念相关，同时又在《老子》及其后学中有过不同的主张与论述为主，大抵有“恒、先”、“无有”、“气”、“或、欲”等几个哲学论题。关键词：亘先道家气无有一、《亘先》一文的理解与诠释《亘先》乃上海博物馆藏之战国楚竹简道家资料。目前学界对于它的论述，相当多，主要是在简序与字词的意义上，以及《亘先》一篇的思想理解与诠释。在简序的排列上，我主要是依据庞朴所提出的简序，即１—２—３—４—８—９—５—６—７—１０一１１—１２—１３。依此简序，在理解上，我大致区分五个段落说明：１．关于恒先之为根源的描述与“气”的出现。恒①先无有，质②、静、虚。质、大质，静、大静，虚、大虚。自厌不自忍，或乍。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有乍行，出生虚静，为一若寂寂③，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。在这一部分中，主要论述“恒先”这一始源的状态，是以“无有”的方式呈现，这一“无有”是质、静、虚的状态。这一始源就自身而言是一完满，但是它有一种“发生”，这种“发生”是在“不自忍”的情况下，自然而然出现的，所出现者称之为“或”，“或”是一还未有“气”的状态，是一与“恒”相同者，①裘锡圭认为此应释读为“极”。见氏著《是恒先还是极先？》（发表于２００７中国简帛学国际论坛，主题演讲，２００７．１１．１０，地点：台大中文系）。其说在文字上皆可作“极”、“恒”。但个人以为这在汉代时甚至战国时解读上已然有并行之可能，虽然庄子有“太极”一词，但在马王堆帛书《周易》却有“大恒”，或帛书《老子》第二章无论甲本或乙本，都在“有无相生，…前后相随”之后，加上“恒也”一词，此为今通行本所无。我以为裘之说虽有据，但在此作“恒”也有其意义，因此仍依原整理者之释文。②此字，原整理者李零已指出字形隶定还值得研究，疑读为“质”。李学勤在《楚简恒先首旬释义》中，释读为“全”。庞朴在《恒先释读》一文中，读为“朴”。学着们已指出，从字义言，读为“朴”，与《老子》思想相同，但字形不合。字形的考释，见季旭升《上海博物馆藏战国楚竹书三读本》，（台北：万卷楼图书公司），第２０７—２０８页。③曹峰，《上博楚简思想研究》，（台北：万卷楼，２００６年），第１１４页。“寂一”，李锐释为合文，读为“寂水”，曹峰释为重文，今从之。万方数据 《亘先》及战国道家哲学论题探究３５此即下文所谓“或，恒焉。生或者同焉”，此一“同”是本质之同，“或”与“恒”是同一的。然而“或”毕竟由“恒”而出现，作为始源者仍称之为“恒”，“或”则是说明“作”的发生及以此推衍之生发者的原因。因此，“或”具有双重之特质，一是指向与恒为“同一”之相对者：“恒一或”；一是作为一原因性的存在“域”。这双重义之“或”，即庞朴所理解之“忽有某个区域”①，只是这一区域说并非天地之空间说明，而是比天地更为早的场域，如廖名春所言之“域”是一相当抽象之空间，我以为此应类似《淮南子．天文训》中之“虚廓”②。“恒一或”基本上藉由“或”说明了一“场域”的存在，“气”充满此一场域，“气”的存在本身就显示一“场域”的存在，即“有或焉有气”。“气是自生”，“气”在前一小段似乎说其出现在第三个阶段，但因为“或作”是一种场域与作用的说明，一种发生状态的描述，就如同“恒先”之对于始源的说明，“气”基本上与“恒一或”之“虚”极为相关，“气”所表明的即是“恒”之质素，是一“虚”的呈现，本身无形无状，但又呈现在场域中。“恒”、“或”、“气”正如陈丽桂所言③：有先后关系、相与关系，而没有母子相生关系。作为空间概念的“或”与创生质素的“气”，都是“自生自作”，都没有外在动力……自然而然的显现兴生。“恒”、“或”、“气”作为一种相与关系，基本上说明三者为“一”，但是其出现仍有先后，“恒”说明发生之始源，“或”说明“场域”的出现，“气”说明一切发生的共同质素。如果直接就指出那作为始源者就是“气”，就落入《老子》之“道”的困境，必需再指出“自然”以消解“道”被限定的危机④。因此，《亘先》一文是先说明那始源者的属性是“先”，而且是以“恒”的方式呈现，即在时间中的持存状态，但是又指出它也是一“或”的呈现，而其中称满了“气”。２．关于恒气之生与天地万物的关系之说明。恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。异生异，鬼生鬼，韦生韦，悲生悲⑤，哀⑥生哀，求欲自复，复生之生行。浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。这一段中“气”由“恒之莫生”与“自生”中，气即为恒气，或与恒是“同”，“同”指出“有与”、有二的状态。“或”与“生或者”同，“或强ｐ是“恒”，这已是“乍行”，已是“有气”的状态。“或”与“气”在存在上是并时的，但在理智思维上，则是先有“或”才有“气”。恒、或、气，既是“一”，也是“二”，也是“三”，三者之意指实为“一”。这或许是一种诠释《老子》“一、二、三”的方式。恒气并不止定于既存的状态，它具有活泼不定的属性，因此而又有“生”，其所生者是因“欲”而有“自复”的方式，生其所生。换言之，是同类之相衍，是在“复生”的情况下“生”，即不断的返归于生而又有生，此犹如《太一生水》中论述太一与水，水与天、地的关系，是反？（辅）、相？（辅）的情况下而有天地、神明、阴阳、四时、万物。此处恒气之于天地、万物，都是气的变化，浊气凝于下而为地，清气上扬而为天，天地间充满了气，气之奥妙变化而有了万物。天地、万物都同出于气，但是其生则有①庞朴：《＜恒先）释读》，２００４．４．２２，简帛研究网。整理者李零在注文中也已表明“或”兼具两种特质。见马承源编《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），第２８８页。②廖名春在《上博藏楚竹书（恒先）简释》一文中，将“或”释读为“域”，可从。但他是将“恒”比拟为《淮南子·天文》之“虚廓”，“域”比拟为“宇宙”。③陈丽桂：《从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题——以帛书（道原＞、＜太一生水＞与＜亘先＞为核心》。《中国文哲研究集刊》，第２９期，２００６．９，第１３２页。④此即“道法自然”之说的出现，“道”与“自然”并非“自然”是“道”之根源，而是兼及“道可道，非常道”，指出“道”在名言之困境中的消融之可能。⑤原作“韦生非，非生韦”，从廖名春：《上博楚竹书恒先新释》注２３改。⑥李零释读为“哀”，见《上海博物馆藏战国楚竹书三》，上海古籍，第２９０页。万方数据 ３６《中国哲学史））２００８年第２期不同，相应于“昏昏不宁，求其所生”，则天地万物之生，都是因为“欲求”之故，都是因为气本身属性之不定，故而有欲、有求。这一种“欲”、“求”所说明的即是不满足于既存的状态，或说是由于自身之匮乏而有所追求。３．论述天地万物与人文制度，是依先者而行，即以“一”与“复”的方式，遵行、把握。察察天地，纷纷而多采物。先者有善、有治无乱，有人焉有不善，乱出于人。先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉又有方，先有晦焉有明，先有短焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知既而荒思不殄。．这一部分之论述，除了提出“先者”外，也说明“先者”之于“人”，是善、治、无乱，乱的根源是“人”的加入而有。人相较于“先者”，并不是与先者相应的“后者”。“先”指始发、始制，在天地之间的人文规范，由始发、始制而来者，其目的在于善、在于治、在于无乱。有先者，则有由先者衍生而来的相应者，两者构成一之两端。这些都是天道之所承载，是以一而如一，以复而如复，即在二之中，又返归于一，呈现为“一”；在有生之返归中，呈现为“返归”。这犹如《庄子．庚桑楚》中言“无有”之于万物时，指出“无有一无有，圣人藏乎是”。所谓“唯一以犹一，为复以犹复”，说明了天道所载之云云相生、采物，在有二的情况中，以“一”的方式视之，在由复而有之生行中，以“复”的方式视之。恒气之生，在“有与”中，返归其所欲。在这昭然若揭之自然之行中，“复”是其运行的法则。了解这天道既载的“犹一”、“犹复”的原理、原则，则由此而有之大思不灭绝，亦即人文之规范依循于天道、天行，则可持续①。４．关于自然与人文的联系之道。有出于或，生出于有，音出，于生②，言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非名，无谓名？。事非事，无谓事。这段论述人文之源出于自然，建构了一发生、推衍之过程，即由“或”一“有”一“生”一“音”一“言”一“名”一“事”。这是为人文社会中所言之“事”、“名”，寻其所以然、所以成立的基础。这基础一方面说明了其所源出者即是自然，即是天行，另一方面也建构人文中的所蕴涵的自然性。关于“Ｘ非Ｘ，无谓Ｘ”的句式，大抵或解释为“Ｘ是它自作为，而不是人作为，那么可以不叫做所谓的ｘ”③，或解释为“若无ｘ之实，则无所谓Ｘ之名”④。此二说皆有其可理解处。但前文之语意脉络，主旨在说明人文与自然有一所源出的根源。因此，若结合此语意脉络，或许可理解为：由此而出者，若不能响应于所源出者，则不能称之为与所源出者之间有根源上之连系。换言之，这说明人文与自然的联系，在于人文中的事、名、言的响应于所源出者，层层返归，最终响应于恒先之无有，才是真正的人文之事、名、言。５．关于人文之规划与作为，在“名”与“先”，后者校比焉，其终在于“复”。详宜利主⑤，采物出于作，作⑥焉有事，不作无事。①此处关于“知既而荒思不殄”，旬义理解参考丁四新：《楚简恒先章句释义》。见简帛网站。②有学者将“生”释读为“性”，“音“据《管子》校改为“意”，此处仍维持原整理者之释文。因为“生”之所指，乃盖成由“有”而有之“生”，虽与性相当接近，但此处未必需要论及“性”。“生”可谓“性”，但比“性”涵括更为普泛。“音”改为“意”虽可从，但就“音”而言，更呼应于自然之“声”，故未更改。③丁四新：《楚简恒先章句释义》，简帛研究网。④董珊：《恒先初释》，简帛网站。季旭升同意此说，《上博馆藏战国楚竹书三读本》，第２２９页。⑤董珊与季旭升从字形释读为“利巧”，这种释读是将“利巧”当作人文巧作，有贬意。但考诸《亘先》一文，对于人文之事是采取肯定，一切皆由恒气之生而有，因此仍从李零之释读。⑥据廖名春改旬读为重文符号。万方数据 《亘先》及战国道家哲学论题探究３７举天之事，自作为事，庸以不可更也。凡言名先者，有疑，荒言之，后者校比焉。举天下之名，虚树，＞－７以不可改也。举天下之作，强者果。天下之大作，其龙不自若作，庸有果舆不果，雨者不赓。举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无忤极①，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果遂。庸或得之，庸或失之。举天下之名，无有废者。举天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑。这一段有其难解之处，即需要贞定它对于人文之事、名、作等的主张。换言之，《亘先》是否反对人之作为，将人之作为一切视为非自然？在《老子》中对于人文之自然之为与返归原始历史观，也显然是一非常难解之处，因为在《老子》强调复归婴儿中，显然人文的一切成果是否必需放弃，是一争论中的问题。《老子》中曾强调“治大国若烹小鲜”、“侯王得一以为天下贞”等面对现实之道，是肯定现实中之存在，但必须依归于道之把握。换言之，是人文中的自然之为。但是《老子》中也有第８０章之“使民复结绳而用之，……民至老死而不相往来”的小国寡民之说，在于放弃现实之存在，肯定原始的历史观。这两种观点皆存在于《老子》中，这两者的一致处在于肯定“道之自然”，但仍有差异，返归原始与保持人文中之自然（或说现实处境中之自然），是不同的两个方向。《亘先》此处，究竟对于人文制度采取何种主张？若回顾前文第三段落，显然认为“乱出于人”，但此段又言明王、明君、明士，似乎是对于人格典范的存在持正面态度。关于“明王”一辞，考诸战国时的道家资料，如《庄子．应帝王》、竹简《文子》、《管子》，可以知道对于“明王”常常是正面论说，认为明王可以依循于道，或说明王仍戒惧、谨慎于如何体现道于天下。以此综观《亘先》对于“人”及“明王”等的说明与使用，显然意不在指出对于人与期待之典范间的落差，而在指出其最终在于“求”、“复”。采物等之“作”，乃是现实的存在，此如同天之事，是自作为事的，是不可更改的存在。名之为“先者”，由于后者之效法比附，名之立，成为了不可改之习，名无所谓废这件事，伺样地，天下之作，常有果与不果，……这一切都在表明天下之作、天下之为，以终于其“复”而言，是无不同的，皆是自为，重要在于“先者”，此一“先者”最终指向了“恒先”。二、《亘先》所显示的战国道家哲学论题关于《亘先》的所显示的道家哲学论题，主要是针对《亘先》一文中所说明的哲学论题，以及《亘先》所引发的讨论，探究道家哲学在《老子》之后论题的推衍与发展所进行的探究与说明。（一）关于“恒”与“先”的哲学探究《亘先》作为篇题，乃原简所有，相参较于马王堆帛书《道原》，可以知道战国时期学术界，曾对“恒”这一哲学用语进行说明，这一用语主要是出现在今本《老子》第一章“道可道，非常道”，帛书本作“道可道，非恒道”。其中“可”与“常（恒）”是作为一对哲学用语出现，这一哲学用语所发挥的作用①“忤”字从廖名春：《上博藏楚竹书亘先新释》。“极”，从李锐：《恒先浅释》。万 方数据３８《中国哲学史＞＞２００８年第２期是：表达了“道”处于言说之边际的非对象性存在，同时又是作为一可被取法的万物之始源。若以《老子》第２５章言，“可道之道”与“常（恒）道”的关系，可以理解为“道法自然”中“道”与“自然”的关系。这种存在关系的主要分辨是源自于“可”与“常（恒）”在哲学上所发挥的作用。当厘清了这层存在关系与哲学作用之后，“常”或说“恒”的哲学作用与意指也因而被确定了，“常”、“恒”之所指，基本上是指向不被言说所确定与对象化的持存，而且更为积极地表达了这一作为根源者的一直持续存在状态，此即《老子》中的“复命日常”。“恒”与其说指向于“道”，为“道”的别名，更好说它指向于“道法自然”之“自然”。在《亘先》一文中，出现“恒先”之处有二，一为篇题，一为首句“恒先无有”；出现“恒”之处，则有“恒莫生气”、两次“恒气之生”、“或，恒焉，生或者同焉”等共四处。“恒先”与“恒”的关系，基本上除了与“恒”一词的表达与用法相关外，也与“先”的理解有关。“恒”一词的意旨，基本上既是“常”的表达，也是指向“自然”之本源。作为“常”的表达，在《老子》中，往往是与“名”、“道”等合用，是作为一形容词出现，所表示的是在时间中一直持续存在的状态，在《老子》中，“常”还表示一种持存中的复归。作为“自然”之表达，则是彰显自身一直是如此的状态，同时也是不被名言所限的始源。“先”的问题，在《老子》中可分两个层次说明，一是指向作为始源的第一性，如《老子》第４章“象帝之先”、第２５章的“先天地生”；一是在人事作为所择取的方式，并以此完成与“道”相关的把握。《老子》第６７章中曾言有三宝，其中一项即“不敢为天下先”，并申之以“不敢为天下先，故能成器长。……舍后且先，死矣”。这一种“先”是与“后”相对之“先”，其目的在于不以“先”的方式，完成“先”所应为之事，但这不是为了达成机心之所欲，而是借着消除由“自”所衍生的作为，效法“天地以其不自生，故能长生”的作为，在这一层意义中，强调以“后”完成“先”。“先”在《恒先》一文中，一是作为与“恒”连用之“先”，是与“有有、有始、有往者”相对的始源；另一则是作为一组相对概念存在之“先一后”的“先”，是与“后”相对而言。相应于《老子》，显然《恒先》的作者在此完全不讨论“后”的问题，而是贵“先”。换言之，《恒先》之作者主旨在于将“先”置于那指向始源存在者的第一性层次论述，并不以人事作为的取择方式及如何完成与“道”相关的把握之层次论述。这一“贵先”之说，虽然无法确知是否与《吕氏春秋·审分览·不二篇》所言之“王廖贵先”相关，但是也显示出《恒先》这一论述，绝非“儿良贵后”。王廖与儿良①的学说究竟如何目前已不可得知，但是关于“先一后”之讨论，既被后世学者指出，可见其在学术理论上的重要性，并可推知在当时哲学探究中，曾经是一思想理论论述的标帜。考察战国道家哲学资料，可以发现在《列子·说符》中，有关于“持后”之说，其目的在于“治身”。记载中说到子列子学于壶丘子林，壶丘子林认为只要能“持后”则可以“治身”，“持后”则可以“处先”，其理在于“顾若影”，子列子因此推衍出“枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我”的“持后”说②。《恒先》之贵“先”与壶丘子林之“持后处先”乍看似矛盾，但若考诸《老子》之说，可见二者皆有其理据，一言作为始源的第一性，一言处身的持后。若再考察《庄子·天下》所描述的老聃，即认为老聃主张“人皆取先，己独取后”说，而在《庄子》一书中对于“先、后”的问题，则有三种主张：首先是，在内篇中主要是在说明有关“道”时，则是“不知孰先，不知孰后”，对于“道”的描述是“始卒若环”，对于道的体会与把握，以及人如何处身的问题，则是“因是已”、“以明”的方式，显然是将“先、后”问题消解于“因”。其次是，在《天道》中对于先后问题，认为那是自然的次序、人伦的次序之本然，并主张先后之序的把握，是“道”的把握的必然，此即“语道而非其序者，非其道也，语道而非其道者，安取道！”。第三是，《刻意》中所采取的“感而后应，①据高诱的批注与班固的汉志王廖与儿良都属于兵家。②杨伯峻撰：《列子集释·说符》，北京：中华书局，１９９１年，第２３９页。万 方数据《亘先》及战国道家哲学论题探究３９迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。”这一种主张近于列子的“持后”说。再考诸《管子》，则可发现《管子》中大致有两种主张，一是《管子·心术》中所言之“毋先物动”及“静因之道”，这是攸关人对于道之把握与遵行时主观意志应处于顺随物势之变化而变化；另＿是《小问》中所言之“先之为德”的主张，以及《枢言》中“德莫如先，应适莫如后”，这是说明为政重在先于人民需求之前已思及之并推行之，然后才是攸关政事的思考，换言之，施德重在“先，”为德重在“先”为表率。这些战国时期道家哲学的论述说明了“先”、“后”作为一哲学用语，不是时间的说明而已，也不是存在的说明而已，而是攸关始源第一性，与该如何将“道”之行推展于人身处事、作为之中。有了“先、后”的问题讨论概况的理解后，重新审视《恒先》中所谓“先者”的问题，就可以知道“先”在此除了作为指向始源的第一性之外，同时也是作为第一者的说明。所谓“凡言名先者”、“先者，有善、有治、无乱”，即说明了在“先者”的第一性与重要。“名”的作用在西周至战国时期，即作为“物”之指称的必需，有时甚至是作为“物”被指认、区分的标志。因此，凡能“名”者，是可被指称的存在，“名先者”是指向作为对象之先者，它与使对象得以成立之“先”相关，此一“先”指向于“恒”之持存状态。依此，重新审视“恒先”与“恒”之说，这二者实为一①，其理在于“恒”与“先”及“恒先”之所指，都是指向了那作为始源的第一性存在与持存之状态。虽然这种说理无法真正达致《老子》中“道法自然”之哲学辨析性，却也消除了“可道之道”与“常道”之间的不容易被理解的困境。“恒”、“恒先”、“先”基本上虽然指向始源之第一性，可以作为如同“道／自然”般的理解，而且也与道家相关，“恒先”并不是作为“道”的代换词而已，而是对于“道”所产生的易混淆性，所提出的哲学始源概念，并发挥此一概念的哲学作用。（二）“无有”与“有始”的哲学探究“无有”这一问题的发生，基本上是与《老子》中“有”、“无”的问题相关。在《老子》中“有一无”的问题，主要是有关“天下万物生于有，有生于无”（通行本《老子》）或“天下万物，生于有，生于无”（楚简本《老子》）的问题，即有关万物由何而来的问题，在通行本认为是“无一有一万物”，竹简本认为是“有、无一万物”，前者是以“无”为“生之根源”，后者是以“有”与“无”共为“生之根源”。对于这两种文本之差异，有学者主张竹简本少了重文符号，这是主张原本之《老子》就只有一种文本，但也有学者主张却有两种不同传本。就《老子》第４２章而言，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”是否已是“有”，而“道”是“无”？或者说“道”也是“有”？若以《老子》第１章中所言“无，名天地之始，有，名万物之母。……二者同出而异名”，则可知“有一无”是并时出现，只是发挥的作用不同，这就犹如“始”与“母”在《老子》中所发挥的哲学作用，这一哲学作用是：就其道之于天地万物这件事而言，道之为始、为母，是同一回事。但若就“始”是说明“即将”有一序列之发生与推衍之可能的那一临界处，它更多的是说明能撑起一序列发展之可能的那个临界处之“前”的存在状态；“母”基本上则是在一“明确既有”的关系中，作为端始的那个存在，这一端始是相应于关系中已被确定的另一端而言。因此，“道”在此作为天地万物之源，是在“有”、“无”一源的状态中，万物也因此可以说是“生于有，生于无”。但是若以《老子》第３２章、３７章、第１４章，则显然强调“道常无名”、“无为”，说明道是以“无”的方式呈现，而不是“有”的方式，是“无物之象”、“无状之状”，万物是“生于无”，而非“生于有”。其次，“有一无”的问题，还关系“有始”或“无始”的问题，因为在《老子》中第５２章言“天下有始，以为天下母”，说明天下是有一开始的，这一开始同时也是“天下母”，相应于第１章，则指向“道”是那天地之始，万物之母；另外，在《老子》第４章也指出“道”是“象帝之先”，是以“先”的方式存在，而且是①廖名春在《上博馆藏楚竹书＜恒先＞简释》一文之注释中说：“恒先并非恒之先，而是恒与先，恒即先，先即恒。恒、先并为道之同义辞。”对于此说，虽已指出恒、先之同义，但未论述如何可能。是以在此备注。万方数据 ·４０·《中国哲学史＞＞２００８年第２期“帝之先”，以此消除“道”的主宰性，并说明它就是第一者。这第一者是就天地、天下、万物的观点而言的，但若就“道”自身而言，是否就是那最先的存在？在《老子》第２５章，指出“域中有四大……人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是在“道”之为“第一者”的理解之外，又多出了为“道”所法的“自然”。“自然”一词的理解，事实上牵系着“道”是否就是第一者？也牵系着道之为始，抑或是道之外别有所始？同样地，《老子》第１章，也说“道可道，非常道”。那么，“道”是“有始”？还是“无始”？由上述《老子》中“有”、“无”问题，可以得知：“有”、“无”所涉的问题，既关乎始源的特质属性，也攸关乎此始源之为“始一母”的问题。兹将老子后学对这类问题的论述，说明如下：１．关于始源的特质属性，主要是这一属性是“有”？或是“无”？在《老子》第４章中所说明的是似有若无，此即“似”万物之宗，“似或”存；而当说其为“有”，又不是一般的“有”的状态的呈现，此即“冲而用之或不盈”，甚至在《老子》第４３章尝言“无有入无间，吾是以知无为之有益。”这是以“无有”一词说明“无”的状态，这一状态之说明是针对“有”而言。在老子后学中对于这种始源之状态、属性的说明，大致有五种论述：一是直接如同《老子》般描绘其“混”的状态，如《黄帝四经·道原》中所言“湿湿梦梦，未有明晦”。第二是以“有无”说之，《庄子·天地》：“泰初有无”，说明始源之状态为“无”，但这一种“无”是“无有无名”的，此处强调的是“无”，此“无”是相对“有”而言的，对这一种“无”的把握是“有ｒ无Ｊ”。第三是《庄子·齐物论》对于“有无”提出质疑，即“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”此一立论的基础虽是对于“言”的穷究与衍生提出反诘，但同时也表达出“有无”究竟是“有”或是“无”的问题。换言之，对于“有无”，庄子认为就“言”而论，“有无”的表达，除了穷究的无限外，它的表达也不够清晰，因此以“言”的方式取消了“有无”的问题。第四是强调“无有”，如《庄子·大宗师》“修行无有”、《应帝王》记载阳子居问老聃关于“明王之治”时，老聃提出了“游于无有者”，“无有”在这里是说明一在“有”之中，体现“无”的人，《庚桑楚》更提出“天门者，无有也。万物出乎无有”，都是就“有”说明其为“无有”，这一“无有”所描绘的是根源之境的状态。第五是《庄子·知北游》就“有无”之批判，提出“无无”，“有无”是一种“为无”①，因此仍是“有”的方式，难达“无无”之境，无有是“无无”者。这是将“无有”与“无无”视为一。在这几种表达方式中，又可总归三类说之，其一为正面的描绘其情状，此为《黄帝四经》之《道原》；其二为强调“有无”为始源，进而描述其为“无…无…”，此即《庄子·天地》所载；其三则以庄子内篇及《庚桑楚》、《知北游》等，对于“有无”的质疑，提出“无有”，甚至“无无”。２．关于始源是否“有始”的问题。这是问“道是否有始”，就老子后学而言，其论述有如下四种：（１）竹简《文子》之“夫道者，原产于有始”②之说。这一“有始”之说，是确定“道”为“始”，而不是在道之外别有一始。这“道始”是在“始一成”关系中的呈现③，是“始于柔成于刚，始于短而成于长，始于寡而成于众”。（２）马王堆帛书《黄帝四经》，此书虽未必为同一作者，但在关于“始”的问题上，大抵是相类的，其中《称》之“道无始而有①《知北游》：“光曜问乎无有日：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌，窗然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜日：“至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！”标逗上虽然各本大都以“及为无有矣”断句，但注释解释上则依宣颖之“及为无，未免乎有矣”释之，如张默生《庄子新释》、陈鼓应《庄子今注今译》，依此标逗应在“及为无，有矣。”②李学勤认为此处简文有脱文，应作“［道］产于有始，［始］于若而成于强”（《李学勤卷》，安徽教育，１９９９年。第５８９页，及５９３的注５）。何志华也认为有脱文，作“［原］产于有始，［始］于若而成于强”（《人文中国学报》第５期《出土（文子＞新证》，１９９８年。第１５６页）。今本《文子》此处作“夫道者原产有始，使于柔弱，成于刚强”。③这一部分之说明，郭梨华：《先秦老子后学之学术流派与哲学问题探究》，见《儒道国际学术研讨会一先秦论文集》，台北：台湾师范大学，２００２年１１月，第３３—３４页。万方数据 《亘先》及战国道家哲学论题探究４１应。其未来也，无之；其已来，如之。”说明无从追究其始，在未有之时，自然是无的状态，是不可知的，而当其“有”时，已经是在呈现中，因此也无法在“有”之中，探究未来之时的状态，它只是“应”而已。换言之，“有”不能从“无”来，“有”自是“有”，不能追究“非有”。在《十大经·前道》中则提出“有原而无端，用者实，弗用者藿。”这一思维可以解读为“有一源头，但却无一端点”，看似矛盾，实际上并无矛盾，这是说明它为一始源，即有“原”，但是如同一环般，是无终始，这一无终始的把握与体验是在“用”中才呈显。在《道原》中则就其为“原”说明“道”①。总言之，《黄帝四经》认为无所谓“始”的问题，因为已在“有”之中，在“有”之中仅能探究“原”的问题。（３）《庄子·齐物论》明确对于“有始”的问题，提出批判，认为从“言”的观点，只是无限后退的追溯其未有之时，但终无法穷尽。因此，提出“道枢，枢始得其环中”的思想，即“道”是终始一环，没有所谓始与端点的问题。（４）重视“无始”之说，如《列子·天瑞》提出“道终乎，本无始”，说明道是无始无终的存在；又如《庄子·列御寇》之“彼至人者，归精神乎无始，而甘瞑乎无何有之乡。”说明至人之体道，在于“无始”为精神之归趋所在，“无始”是在“用”中被把握，“无始”指的是“道”之“无始”，也就是那自然之道的状态；另外，《管子·白心》也提到“孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎？故日：美哉弗弗！”主要也是在于“用”中，说明自然之理是“法无法，始无始”，虽然是言“始”，但终归趋于“无始”。总言之，关于“有始”与“无始”的问题，可以发现，大抵只分两种，即：仅竹简《文子》持“有始”之说；其余如《庄子》、《列子》皆采“无始”之说，并认为是始卒若环，因而也是“无端”。３．《亘先》对于“有无”、“无有”、“有始”、“无始”的主张。从《亘先》一文中，可以清楚知道对于始源的描述，并不采“有无”之说，而是以“无有”说之，而且描述其“为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生”与帛书《道原》之“虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦”之说相类，都是描绘始源的浑蒙未明为“一”之状。换言之，始源在“一”之状中，只有“生”与推衍的问题，“无有”的意义在于就“有”说其为“无有”，“无有”与“有”的关系，是建立在“气”的自生自作的生发使然，即“有气焉有有”，“焉”作为“于是”解，在生发次序上是因着“气”而有，至于如何生发，若以天地之生而言，是气之清浊使然，气之清者轻扬，浊者重凝。关于“有始”的问题，基本上《亘先》虽有“有始”之说，但是这一“有始”并不是针对“恒先”、“气”等而言，而是在这之后的“有有”提出，是相应于“有往者”而言“始”。若以《亘先》相较于其它老子后学，可以发现《亘先》之作，在于提出“恒先”，至于“始”的问题，是针对万物而言。换言之，若就始源者而言，并无所谓“始”或“无始”的问题，它就是“先”而且是“恒先”的方式存在。虽然《亘先》一如《老子》，也提出“复”的观念，但是无法发现其有类于《庄子》之无端之环的道论描述。（三）“气”的哲学探究《老子》中对于“气”的论述，共有三处，即第４２章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、第１０章的“专气致柔，能婴儿乎”，以及第５５章“心使气日强”。综合此三处言“气”，可以发现“气”之于万物的形成有绝对密切之关系，但是在《老子》中并未详加论述“气”如何发挥作用，而使万物有别。这种“气”之于人，其抟聚则能保有人始生之柔的状态，而当人以心使气时，则“失于守柔，去静离道”②，而陷于强梁之灾祸。于此可见《老子》之“气”已经是与万物的形构相关，并且是“道生万物进程中的一个环节，……冲气和合而化生万物”⑨。老子后学中，对于“气”，大致有两种方向的论述：①相关论述见郭梨华，前揭书，第３９—４０页。②高亨：《帛书老子校注》，北京：中华书局，１９９６年，第９７页。③张立文：《气》，北京：中国人民大学出版社，１９９０年，第１页。万方数据 ４２《中国哲学史＞＞２００８年第２期１．关于气之于人的关系。在战国道家资料中，这一部分的看法大抵依循《老子》“万物负阴抱阳，冲气以为和”的思想，都认为人作为万物之一的存在，与万物相类，都禀之于气，如今本《文子·九守·守清》中有“人受气于天者”①之说，认为人体中有其所源自之“气”充满体内②，作为“生”的基础。又如《管子·心术下》也提出“气也者，身之充也”，这些都说明了“气”之于“人”是一重要之构成质素。《庄子·齐物论》中有关南郭子暮隐几而坐的描述，已指出人由“形一心一气”三者形构而生，甚至认为人的生死的基本上只是气之聚散的分别而已，通天下只是一气而已③。《列子·黄帝》中也言“形色七窍，人也。气息音声，人也。”属于人之气，《列子·天瑞》提出“气”分清气、浊气与和气三种，人由和气所生④。除了人体充满气之外，帛书《十大经》也提出，气与人的情绪相关，此即“怒者血气也”之说；更且“气”也与“心”相关，所谓“气者心之浮也”，此处“气”已然成为人内在心灵的表露，即今之所谓“气质”⑤。２．气与始源者的关系。这部份主要说明“气”是否就是始源。（１）就宇宙演化的角度而言，《庄子》之《至乐》、《知北游》与《列子·天瑞》的观点相类，都说明气与始源相关，但不就是那始源，如《至乐》中记载庄子妻死时，庄子面对“死”所作的诠释，庄子认为人之死，是相对于生命、生活着而言，但是生命其初是源自未有生命之时，未有生命是源自于无形躯，无形躯则是因为源自于无气息、精气，精气之所源始，是在芒芴之间突然有了气的变化使然⑥。《知北游》类同于此⑦。“气”在此，并不就是始源，是从“无有”而且“无无”的道所生发出来，因此是第二性，一个由逻辑所构的道才是第一性⑧。《列子·天瑞》在宇宙演化过程中⑨，提出四阶段，分别是太易、太初、太始、太素，在这四阶段中，太易还未有气，太初是气之始，即气在此一阶段才有，太始，则是始有形之时，太素则是有质的说明。①此句《淮南子·傲真》作“夫人之所受于天者”。关于《文子》一书，据李定生，徐慧君：《文子校释》（上海：上海古籍，２００４）中《论文子（代前言）》，他们认为《文子》是西汉时已有的先秦古籍，它先于《淮南子》。王叔岷：《文子疏义·序》（北京：中华书局，２０００年），他认为是汉初之作，但先于《淮南子》，《淮南子》为《文子》之疏义（第６—１３页）。丁原植：《文子资料探索》（台北：万卷楼，１９９９年），他认为此一大段落是淮南子别本之残文窜入，保留于文子外篇（第１４４页）。案：此处上不处理有关今本《文子》的问题，仅就有关本主题之论述的重要部份作说明，若以《老子》对于气的说明，此处直言“人受气于天”，是对《老子》之说的一大显题化之论述。“人之有气”在《庄子·齐物论》南郭子暮之“仰天而嘘”所表明的哲学义含，亦可见一斑。②《文子·九守·守弱》作“气者生之元也”，《淮南子·原道》作“气者，生之充也”，王念孙以“元”校《淮南子》，但王叔岷以为“充”义较胜。关于此一思想丁原植仍认为《文子》此文，乃《淮南子》别本窜人。案：此处论及《文子》、《淮南子》，意不在辨何为原出之文章段落，因此除了将学者前辈之说提出外，目的在于辨明此一思惟乃战国即有，因此可作为论述之依据。战国时，如《孟子·公孙丑上》已有“气，体之充也”，“气”之为人体之重要质素。③《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。…故万物一也。…故日通天下一气耳。圣人贵④《列子·天瑞》：“清轻者上为天，浊重者下为地，千和气者为人；故天地含精，万物化生。”⑤陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，台北：台湾商务印书馆，１９９６年，第３８７—３８８页。⑥《庄子·至乐》：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。……庄子日‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也……”⑦《庄子·知北游》：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”⑧冯友兰：《中国哲学史新编》（二），台北：蓝灯出版社，１９９１年，第１３５—１３６页。⑨《列子·天瑞》这一段“故日……”中所言的四阶段，与《易纬·乾凿度》相同。关于《列子》一书，后世有学者认为是伪书，但也有学者为其辩诬，认为《列子》不是伪书，如严灵峰。林义正在《论（列子·天瑞）的易道思想》一文中，也指出这一部分并非《列子》抄《易纬·乾凿度》，而是《易纬》的有取于《天瑞》一段文字与《易传》相杂揉（《台大哲学论评》第２３期，第１９—５０页）。今从之。万 方数据《亘先》及战国道家哲学论题探究４３气、形、质三者混而为一称之为“浑伦”①，太易相较于此一浑伦，是一“无无”的状态。显然在此，“气”不就是“太易”，“太易”中只是蕴涵有“气、形、质”的可能。（２）若就万物的观点，就人之于道的修持与体悟而言，“气”就是“道”，此时之“气”是就人具有可通于“道”的质素而言。在老子后学中虽然气就是道，但有两种途径，或与“心”相关，或不提及“心”。其中与“心”相关者，又可分两种：一是《庄子·人间世》论心斋时，提出听之以“气”，气一种虚而待物的状态，虚就是心斋，虚就能体悟“道”，所谓“唯道集虚”。庄子这一主张是认为人有气于形之内，当我们返归于“气”的抟聚（指专注返归于初的状态）时，同时也是一种容物、待物，这时心并不处于成心的状态，而是心也是一种虚而待物、容物状态，道也就在这种气之抟聚的“虚”中把握体悟了。若以正面方式看待“心”，《庄子·应帝王》提出“游心”之说②，认为让心在无成心状态中，看待物之本然，当气与广大寂静之自然相通相合，则能顺物之自然，天下也因此而治，这也就是明王之治，即是“道”。此处说“气”就是“道”，基本上是藉由心之修持，将形内之气与自然之气相通，相通就是“道”。另一是《管子·内业》也提出“气”与“道”极为密切，“气”是生成万物之质素，“气”有精、粗之分，物之精气的聚合，是物之得以生的基础，所有天地万物皆由此气而得以生，它周流于天地之间，又近在于此身之中④。这一种对于“气”的描述，与“道”相类，“道”之于万物，是万物得以生、得以成的根源④，二者藉由与“心”的关系，成为“守气”即是“心之反济”，即是“道”的把握，此所谓“心静气理，道乃可止”。关于“气”与“心”的关系，《内业》作者的主张与《庄子·齐物论》中认为人的结构相类，都是由“气一形一心”三者共构，其中“心”是关键所在，“心”基本上是自充自盈，但心会有所失，在忧乐喜怒欲利之引导，若能返回本心，则可“有德”，有德即是“气”之守，此气即是“灵气在心”，是对于“心”在现实中的被引发之作用的去除，即以损心，让心反济于道。关于“道”与“心”的关系，《内业》指出，“夫道者所以充形也，而人不能固”，这是指道充盈于心中，但是人不能固守之，显然此处以隐约将“道”、“心”、“气”三者在人之得道之观点下，合而为一，对于“道”即是“心”，《枢言》更清楚，认为“心”即是“道”在于人的体现所在⑤，“治心”即是“守气”，此时之心即是“灵气在心”⑥，心能执静，道将舍之。这种“心”是虚静之对待，其与《庄子》不同在于：“道…其在人者心也”这一命题的提出，因此治心之方，在于损之又损，在于“返归一止息”⑦之说，即“反济”，而非“心斋一游心”。关于“守气”之说，还有一种方式，它并不与“心”相关，如《庄子·达生》中记载的关尹之说⑧，关尹提出“纯气之守”，藉由“养气”的方式以迄于“道”的体悟。这种“纯气之守”的立论根基在于人与①《列子．天瑞》：“子列子日：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故日：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。之不见，听之不闻，循之不得，故日易也，。”②《庄子·应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”③《管子·内业》：“凡物之精，此（石一参：当为“比”）则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民（丁士通：“民”乃“此”之误）气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”④《管子·内业》：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之日道。”⑤《管子·枢言》：“管子日：‘道之在天者日也，其在人者心也。’故日：‘有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。”’⑥《管子·内业》：“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害，心能执静，道将自定。”’⑦此“反济”之解，不采尹知章之注“心反守其所，而能济成”（黎翔风；《管子校注》，北京：中华书局，第９３１页），而采汤孝纯之注“济，止息，平静。”（汤孝纯，《管子读本》（下），台北：三民书局，１９９５年，第８１９页）⑧此段记载亦见于《列子·黄帝》。从语言文字看，不似有抄袭问题，但有传述上音韵之差异，就这一部分，《庄子·达生》记载较好。但《达生》之后半似增衍，与“纯气之守”无关，《列子·黄帝》无此增衍部份，语意完足。此处以《达生》之说为据，是为避免《列子》的真伪问题。万 方数据４４《中国哲学史＞＞２００８年第２期万物皆为道所生，若能将自身置于自然无端崖之终始中，顺随自然，与物终始，无所谓“先”，才能“物莫之能伤”，当物不能伤时，则能通物之所造。依《庄子·天下篇》所载，关尹之说为强调顺随，不以‘！己”为先、为主，己应无居，其动、其静、其应才能若水、若静、若响的方式，即只是响应、顺其自然而无所主①。依此，或许可说关尹之“纯气之守”的“养气”之方，在于守着充盈于身之气，响应、顺随物之自然，更且此“守”，不在于耳、目、心、力之用②，也不是如土堆、尘埃般之一无所能式的无为，而是“知其所以然”之“守”③，是以“养气”也在知其所以然中“养”之。《亘先》中关于“气”的论述，就其与始源“恒先”之关系，可以知道它是在“或作”中而有，以此而言，气之于恒先是第二性，但是又说“恒莫生气”，显然又将“气”与“恒”视为一，恒之为先者，又是“恒先”，三者实为一。若就天地万物之生成而言，“气”显然是万物构成的基本要素。以此观之，《亘先》之思维与战国道家之说相类，但未涉及人之结构问题，因此与《庄子》、《管子》之说不相类。《亘先》之从宇宙演化说气之于万物生成，万物也只在于复其所欲中“生”，并以“复”之方式返归。这一种朴拙、简略的方式，似乎仅在于响应人文之事实，以及人文之源自“恒先”，终需返归自然之说，对于“人”如何“复”，则未涉及人心。就其不涉人心，与关尹之说类，但关尹反对“先”，而是以顺随的方式，守其所以然。因此，终归与关尹不相类。（四）“或”、“欲”的哲学探究在《亘先》中“或作”一词，引发学界的争议，有学者以“或”通《老子》之“域”的方式解之，有学者认为它是指称一种偶发状态，一种“或然”，李零与庞朴皆认为“或”具有之双重含义。“或”的第一重含义在于“域”的指向，它相当于《淮南子·天文训》之“虚廓”，是指称一“场域”的存在，并非由“形”而有之空间，而是充满了“气”的“场域”。“或”的第二重含义，即是指“自厌不自忍”时，自然而然发生的，其自然表明非他力所为，其发生说明它是不一定发生，不是必然的。对于始源之不必然，事实上在于指称其不被限定的状态。“或”的这两重含义，在道家哲学的探究中，常常以不同的形式表达或哲学概念指称。就“或”之不被限定义，《管子·白心》在说明“天之或维，地之在载”之“或”时，曾言“夫或者何，若然者也。”冯友兰于此已注意到，“或”是一种形象的说法，是“若然”的方式，其所指在于那听之不闻，视之不见的道的作用④。若考诸先秦道家典籍，可以发现“或”之不被限定义，常被用来指涉有关始源之状态，如《老子》第４章之“或不盈”、“似或存”，是以“有”之状说其“不被限定”的用语习惯。《庄子·齐物论》则用“若”指称“真宰”。关于“或”之不被限定所引发的始源问题之讨论，《则阳》曾记载一段少知与太公调的对话，少知问在“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”此即问：在我们所生存之域中万物的根源是如何可能？太公调在响应中提出曾有接子之“或使”与季真之“莫为”说。“或使”的学说内容今所能知者有限，或可以太公调之论稍解之。太公调认为接子之“或使”是强调始源之“实”的一面，“莫为”则是强调始源“虚”的一面，“或使”与“莫为”共为“言之本。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。”这①《庄子·天下篇》：“在己无居，形物自着。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”②《列子·仲尼》：“关尹喜日：在己无居，形物其着。其动若水，其静若镜，其应若响。故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后，用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之，而性成之者得之。知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也，虽无为，而非理也。”③此“守”即是《列子·说符》中关于子列子学射之事的记载，这一事情，也见载于《吕氏春秋·季秋纪·审己》。④冯友兰，前揭书，第２２５—２２６页。万方数据 《亘先》及战国道家哲学论题探究４５说明太公调认为“或使”以虚说实，以“或”的方式认为万物之所生，起于“或使”，即好象有一使之然者存在；“莫为”之说则以“为”的方式说明“无”，即不知其所生，起源自何处，是以实说虚。以此考诸《亘先》，可以发现《亘先》之“或作”与“或使”类，但方向不同，“或作”是由始源说其作用，“或使”是由万物论始源之存。若就“或”而言，都是发挥一不被限定之哲学作用。就“或”之为场域之说明，其实《老子》也有“域中有四大”之说，“道”是域中四大之一，《庄子》中也常有“无何有之乡”、“广漠之野”、“旷垠之野”、“无何有之野”、“无何有之宫”的指称，这“无何有之乡”在《应帝王》中更是“六极之外”，在《淮南子·天文》中更有虚廓、宇宙之说。这说明了场域性的存在，其存在是在有时间之空间之外的场域，它是在无时间性或说恒久之时间中的场域。关于“欲”的问题，以《老子》而言，事实上包含两种“欲”的使用，一是人之欲的“寡欲”、“无欲”之说，一是就始源之道而言的“万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，这一“欲”指的是自然之生发的顺随。《亘先》之“欲”，基本上都是说明万物之生成时所提出，同时也是在说明自然与人文之联系时才使用，如“求欲自复”、“因生其所欲”、“复其所欲”。“求欲自复”是说明“物”相生之同类，“因生其所欲”则说明气之云云相生，“同出而异生”的缘故，而“恒气之生，因复其所欲”，重在强调“复”“所欲”，即由异生返归同出，此乃“唯一以犹一”。这种“欲”作为自然的一种生发，很难避免与“人之欲”的混淆。换言之，人之欲是否也是一种自然的生发？虽然《亘先》作者的旨意在从始源处论述，而非从“人”的观点论述，但很难避免“人之欲”与“自然之欲”的混淆。帛书《经法．道法》①对于“欲”认为是“生之害”，是“不知足”，此处显然将“欲”往“人之欲”的方向发展，在《经法》②、《十大经》③中，“欲”往往与“心”相结合，成为“心欲”，《道原》中则强调“无欲”之说。“人之欲”与“自然之欲”的融合，大抵在子华子之“全生”说，始有融合之义，子华子认为“全生”在于“六欲皆得其宜”，“宜”的标准在于“乐其所乐”与“忘”而致④。结论藉由上述战国道家哲学论题的探究，大致可以分判《亘先》之思想与先秦道家诸子思想的差异。《亘先》之思想，主旨在于论述始源之为“先”的存在，而且是以“恒”的方式持存，“气”是始源与万物之共通者，其第一义在于始源，万物与人皆因“欲”而生，皆是顺随气之变化而生，人文中一切规范、典章制度亦复如是。也因此对于人所引起之乱，有两种方式处理，一是复先，一是以天下之大作看待，是不自若作，最终将返归于始源之恒先。其思想所引发之难题在于：如何能仅以“复”的观点，说明人文之能返归恒先？人文之合理性应依自然而立，但毕竟是理想状态，现实中“人”的问题显然是必需探究的，但在此对于人之心、人之欲并未作讨论。至于《亘先》之时代与学派归属，仅能得出为道家之属，以其用语如“自为”，及哲学论题之讨论，大抵不晚于战国稷下道家时期。（作者：台湾东吴大学哲学系教授）责任编辑：陈静①帛书《黄帝四经·经法·道法》：“虚无形，其袈寂冥冥，万物之所从生。生有害，日欲，日不知足。生必动，动有害，日不时，日时而［怀］。动有事，事有害，日逆，日不称，不知所为用。事必有言，言有害，日不信，日不知畏人，日自诬，日虚夸，以不足为有余。”②《经法·国次》：“心欲是行，身危有［殃）。”《经法·亡论》：“三凶：一日好凶器。二日行逆德。三日纵心欲。此谓［三凶］。”③《十大经·正乱》：“止《乏》禁，流口（醢），乱民，绝道，反义逆时，非而行之，过极失当，擅制更爽，心欲是行。”④陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍，２００２年，第８２—８３页。万方数据 《亘先》及战国道家哲学论题探究
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郭梨华， GUO Lihua台湾东吴大学哲学系
中国哲学史
HISTORY OF CHINESE PHILOSOPHY2008(2)
1.裘锡圭认为此应释读为\"极\".见氏著《是恒先还是极先?》(发表于2007中国简帛学国际论坛,主题演讲
,2007.11.10,地点:台大中文系).其说在文字上皆可作\"极\"、\"恒\".但个人以为这在汉代时甚至战国时解读上已然有并行之可能,虽然庄子有\"太极\"一词,但在马王堆帛书《周易》却有\"大恒\,都在\"有无相生,…前后相随\"之后,加上\"恒也\"一词,此为今通行本所无.我以为裘之说虽有据,但在此作\"恒\"也有其意义,因此仍依原整理者之释文
2.季旭升 上海博物馆藏战国楚竹书三读本3.曹峰 上博楚简思想研究 20064.庞朴 恒先)释读 2004
5.马承源 上海博物馆藏战国楚竹书(三)
6.廖名春在《上博藏楚竹书(恒先)简释》一文中,将\"或\"释读为\"域\之\"虚廓\
7.陈丽桂 从出土简帛文献看战国楚道家的道论及其相关问题----以帛书(道原》、《太一生水》与《亘先》为核心 2006(29)
8.此即\"道法自然\"之说的出现,\"道\"与\"自然\"并非\"自然\"是\"道\"之根源,而是兼及\"道可道,非常道\之困境中的消融之可能
9.原作\"韦生非,非生韦\10.上海博物馆藏战国楚竹书三11.丁四新 楚简恒先章句释义
12.有学者将\"生\"释读为\"性\\"有\"而有之\"生\\"虽可从,但就\"音\"而言,更呼应于自然之\"声\13.丁四新 楚简恒先章句释义14.董珊 恒先初释
15.董珊与季旭升从字形释读为\"利巧\之事是采取肯定,一切皆由恒气之生而有,因此仍从李零之释读16.据廖名春改句读为重文符号
17.\"忤\"字从廖名春:《上博藏楚竹书亘先新释》.\"极\18.据高诱的批注与班固的汉志王廖与儿良都属于兵家19.杨伯峻 列子集释·说符 1991
20.廖名春在《上博馆藏楚竹书《恒先》简释》一文之注释中说:\"恒先并非恒之先,而是恒与先,恒即先,先即恒.恒、先并为道之同义辞.\"对于此说,虽已指出恒、先之同义,但未论述如何可能.是以在此备注
21.《知北游》:\"光曜问乎无有日:\"夫子有乎?其无有乎?\"光曜不得问,而孰视其状貌,窅然空然,终日视之而不见,听
之而不闻,搏之而不得也.光曜日:\"至矣!其孰能至此乎!予能有无矣,而未能无无也;及为无有矣,何从至此哉!\"标逗上虽然各本大都以\"及为无有矣\"断句,但注释解释上则依宣颖之\"及为无,未免乎有矣\"释之,如张默生《庄子新释》、陈鼓应《庄子今注今译》,依此标逗应在\"及为无,有矣.\"22.李学勤卷 1999
23.出土(文子新证 1998(05)
24.郭梨华 先秦老子后学之学术流派与哲学问题探究 200225.相关论述见郭梨华,前揭书,第39-40页26.高亨 帛书老子校注 199627.张立文 气 199028.徐慧君 文子校释 200429.王叔岷 文子疏义·序 200030.丁原植 文子资料探索 1999
31.《文子·九守·守弱》作\"气者生之元也\,但王叔岷以为\"充\"义较胜.关于此一思想丁原植仍认为《文子》此文,乃《淮南子》别本窜入.案:此处论及《文子》、《淮南子》,意不在辨何为原出之文章段落,因此除了将学者前辈之说提出外,目的在于辨明此一思惟乃战国即有,因此可作为论述之依据.战国时,如《孟子·公孙丑上》已有\"气,体之充也\32.庄子·知北游
33.《列子·天瑞》:\"清轻者上为天,浊重者下为地,干和气者为人;故天地含精,万物化生.\"34.陈鼓应 黄帝四经今注今译 1996
35.《庄子·至乐》:\"庄子妻死,惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌.……庄子日‘不然.是其始死也,我独何能无概然!察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气.杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也……\"36.庄子·知北游
37.冯友兰 《中国哲学史新编》(二) 199138.查看详情
39.《列子.天瑞》:\"子列子日:\"昔者圣人因阴阳以统天地.夫有形者生于无形,则天地安从生?故日:有太易,有太初,有太始,有太素.太易者,未见气也.太初者,气之始也.太始者,形之始也.太索者,质之始也.气、形、质具而未相离,故曰浑沦.浑沦者,言万物相浑沦而未相离也.之不见,听之不闻,循之不得,故日易也'.\"40.《庄子·应帝王》:\"汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣.\"
41.《管子·内业》:\"凡物之精,此(石一参:当为\"比\")则为生,下生五谷,上为列星.流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人.是故民(丁士通:\"民\"乃\"此\"之误)气,杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于己.\"42.《管子·内业》:\"凡道,无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成,命之日道.\"
43.《管子·枢言》:\"管子日:‘道之在天者日也,其在人者心也.'故日:‘有气则生,无气则死,生者以其气.有名则治,无名则乱,治者以其名.\"
44.《管子·内业》:\"灵气在心,一来一逝.其细无内,其大无外,所以失之,以躁为害,心能执静,道将自定.\"45.黎翔凤 管子校注
46.汤孝纯 《管子读本》(下) 1995
47.此段记载亦见于《列子·黄帝》.从语言文字看,不似有抄袭问题,但有传述上音韵之差异,就这一部分,《庄子
·达生》记载较好.但《达生》之后半似增衍,与\"纯气之守\"无关,《列子·黄帝》无此增衍部份,语意完足.此处以《达生》之说为据,是为避免《列子》的真伪问题48.庄子·天下篇
49.《列子·仲尼》:\"关尹喜日:在己无居,形物其着.其动若水,其静若镜,其应若响.故其道若物者也.物自违道,道不违物.善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心.欲若道而用视听形智以求之,弗当矣.瞻之在前,忽焉在后,用之弥满六虚,废之莫知其所.亦非有心者所能得远,亦非无心者所能得近.唯默而得之,而性成之者得之.知而忘情,能而不为,真知真能也.发无知,何能情?发不能,何能为?聚块也,积尘也,虽无为,而非理也.\"
50.此\"守\"即是《列子·说符》中关于子列子学射之事的记载,这一事情,也见载于《吕氏春秋·季秋纪·审己》51.冯友兰,前揭书,第225-226页
52.帛书《黄帝四经·经法·道法》:\"虚无形,其裻寂冥冥,万物之所从生.生有害,日欲,日不知足.生必动,动有害,日不时,日时而[怀].动有事,事有害,日逆,日不称,不知所为用.事必有言,言有害,日不信,日不知畏人,日自诬,日虚夸,以不足为有余.\"
53.《经法·国次》:\"心欲是行,身危有[殃].\"《经法·亡论》:\"三凶:一日好凶器.二日行逆德.三日纵心欲.此谓[三凶].\"
54.《十大经·正乱》:\"止《乏》禁,流口(醢),乱民,绝道,反义逆时,非而行之,过极失当,擅制更爽,心欲是行.\"55.陈奇猷 吕氏春秋新校释 2002
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